Des pratiques sociales témoignant d’une certaine conception de la vie collective

aussi mis en place certaines pratiques sociales qui définissaient leur manière de concevoir le vivre ensemble en leur sein. Cette conception était fondée sur l’importance significative accordée à l’attachement à sa communauté clanique à laquelle ses membres devaient s’identifier. C’est au nom d’un tel attachement qu’il leur fallait témoigner de diverses formes de solidarité les uns envers les autres pour préserver l’équilibre et la pérennité de leur groupe. Cet attachement explique également l’instauration dans ces sociétés d’une forme de justice symbolisée par la palabre africaine dont la principale fonction visait la résolution pacifique des conflits au moyen des débats publics, ce qui permettait de promouvoir des relations sociales harmonieuses entre les membres d’un même clan.

L’attachement à sa communauté clanique comme fondement des rapports sociaux

Dans les sociétés d’Afrique noire précoloniale, la vie collective était fondée sur la filiation de l’individu à une communauté qui pouvait être sa famille, son lignage, son clan, sa tribu ou plus globalement son groupe ethnique. Cette filiation prenait une signification toute particulière au regard de la place assignée à l’individu dans ces sociétés. Selon Kaputa Lota (2009), celui-ci était considéré comme un être communautaire, un maillon d’une longue chaine sociale qui le reliait en amont à ses ancêtres disparus, mais aussi à ses ainés, tout comme elle l’attachait en aval à sa descendance, c’est-à-dire à ses cadets, fils et filles ainsi qu’aux enfants à naître. S’instaurait ainsi un lien d’interdépendance10 _{entre toute personne}

et son clan de sorte que considérée isolément, celle-ci n’avait aucune assise de même que

10 _{Un tel lien pouvait s’élargir aux groupes extérieurs avec lesquels on avait tissé des alliances comme celles}

son clan ne prenait toute son importance qu’en fonction du nombre et de la qualité des personnes qui le composaient.

L’importance ainsi accordée à la filiation à une communauté clanique impliquait deux principales incidences sur la vie sociale que distingue Kaputa Lota (2009). La première concerne les rapports sociaux dans la mesure où c’est au nom d’une telle filiation que les membres du clan devaient se soutenir mutuellement et s’abstenir de se faire du tort entre eux. Quant à la seconde incidence, celle-ci met en exergue le statut de biens collectifs conférés à certains moyens de production comme la terre, les cours d’eaux, les forêts, biens auxquels chacun devait avoir accès pour en jouir à sa guise selon ses besoins en se gardant toutefois de les brader.

La nécessité de faciliter l’attachement des individus à leur communauté clanique avait permis que l’on fasse appel, dans les sociétés précoloniales, à certaines stratégies permettant de répondre à une telle exigence. C’est la fonction que devait remplir l’éducation traditionnelle par laquelle, selon Akindès (2003), on devait amener les individus à s’approprier l’idée qu’ils formaient tous la descendance d’un ancêtre commun auquel ils devaient s’identifier afin de faciliter l’intégration à leur clan. C’est par l’éducation traditionnelle qu’on leur enseignait également les prérogatives auxquelles ils pouvaient prétendre et les exigences qu’il leur fallait satisfaire vis-à-vis de leur communauté clanique dépendamment de la position sociale qu’ils occupaient au sein de celle-ci. À ce propos, soulignons avec Olivier de Sardan (1994 : 119) qu’une telle position reposait principalement sur la « séniorité » que Tanghe (1930 : 78) associe à une forme de « droit d’ainesse », lequel sans constituer un droit au sens propre du terme, traduit plutôt l’asymétrie caractérisant les rapports entre les personnes les plus jeunes ou considérées tels et celles plus âgées ou bénéficiant de cet statut à qui les cadets doivent respect et obéissance. Finalement, l’éducation traditionnelle était l’instrument par lequel on pouvait amener les gens à comprendre les contraintes qu’impliquait l’appartenance à une communauté clanique, contraintes qui étaient le plus souvent symbolisées par les interdits qu’il fallait respecter (Mungala, 1982). Il est utile de préciser à ce propos que si la violation de ces interdits donnait lieu à des malédictions et pouvait favoriser l’exclusion du groupe, en revanche leur appropriation constituait une des conditions à laquelle tout individu devait

répondre pour être reconnu par les autres membres du clan comme faisant partie des leurs (Adjamagbo, 1997).

Une autre stratégie visant l’insertion des individus dans leur clan concerne la constitution de sa mémoire collective par laquelle on cherchait à leur faire prendre conscience qu’ils partageaient la même histoire. C’est cette nécessité qui explique, selon Akindès (2003), la valorisation de certains référents symboliques le concernant. D’après l’auteur, celle-ci permettait de fournir aux individus des informations relatives à ce sur quoi reposait l’identité de leur communauté de façon à les amener à comprendre ce qu’ils avaient en partage, mais aussi ce qui leur permettait de se démarquer des autres groupes. Il souligne qu’un des référents souvent mis de l’avant à cet effet concerne les récits par lesquels on retraçait les origines des ancêtres communs qui avaient contribué à mettre en place le système de valeurs auquel un clan pouvait se réclamer. Selon lui, d’autres référents comme les chants, les contes et les légendes étaient également mobilisés dans le but de rappeler à ses membres les grands faits réalisés par ces personnages historiques ainsi que ceux de la communauté dans son ensemble.

Ces stratégies ont permis aux individus de témoigner, d’une manière ou d’une autre, un attachement à leur communauté clanique, développant ainsi ce que Coquery vidrovitch (1995: 124) désigne par « sentiment ethnique » ou « fait national précolonial ». Cette auteure entend par là la « conscience pour les gens habituée à vivre ensemble d’appartenir à une communauté linguistique, culturelle, et politique hérité d’un passé commun ». C’est un tel sentiment qui lui fait dire que, tout comme on a pu le constater dans d’autres régions du monde, notamment en Europe, les peuples qui formaient les sociétés noires africaines d’avant la colonisation avaient eux aussi, mais à leur manière, connu un processus de constitution en « nation ».

La pratique de la solidarité comme exigence pour les membres d’une communauté clanique

Une des pratiques sociales qui traduit l’attachement à sa communauté clanique, en tant que socle de la vie collective dans les sociétés précoloniales d’Afrique noire, a trait à la solidarité que doivent démontrer les individus les uns à l’égard des autres. Précisons d’abord que cette solidarité n’est pas désincarnée, mais se fonde sur un certain nombre de

principes qui rendent compte de la signification qu’on lui attache dans ces sociétés. Un de ces principes a trait aux relations sociales qu’elle encourage entre les individus. Ainsi, comme l’affirme Boni (2011), la solidarité établit entre eux une sorte de pacte social qui les oblige à apporter leur contribution pour soutenir le fonctionnement de leur communauté et à bénéficier de sa protection en retour. Vue sous cet angle, la solidarité impliquerait une forme de réciprocité se traduisant par les liens d’interdépendance qu’elle établit entre les membres d’un même groupe clanique, liens qui sont entretenus par le fait que chacun doit offrir son aide à ses parents en cas de besoin et recevoir en retour de ces derniers l’appui nécessaire auquel il peut s’attendre.

Outre le fait d’établir une sorte de pacte social entre les individus, la solidarité africaine encouragerait aussi l’appropriation d’un certain nombre de valeurs chez ces derniers. Dans ce sens, elle soutiendrait la générosité, car comme le note Kaputa Lota (2009), elle serait un acte désintéressé et spontané qui ne viserait aucun profit particulier, mais permettrait plutôt d’entretenir les liens fraternels et humains de la part des membres d’un même clan. Pour sa part, Minko Mvé (2003) envisage de telles valeurs sur le plan de l’exercice des responsabilités collectives qui se traduit par le fait de s’impliquer tous ensemble dans la résolution des préoccupations qui traversent sa communauté au lieu de privilégier ses propres intérêts. À son avis, il était toutefois recommandé que cela se fasse dans l’équité dans la mesure où l’on devait contribuer à l’égard de son groupe, non pas en fonction de ce qu’on aurait reçu de celui-ci, mais plutôt selon les moyens propres dont on disposait.

C’est sur la base des principes que l’on vient d’évoquer que des initiatives de solidarité touchant différents domaines de la vie sociale étaient mises en œuvre dans les sociétés précoloniales d’Afrique subsaharienne. Un de ces domaines concerne l’éducation des enfants qui n’était pas l’affaire d’un seul individu, mais incombait à l’ensemble de la communauté. C’est dans ce sens que Mungala (1982) note que, si la famille en avait la responsabilité, elle la partageait avec l’ensemble du clan, du village ou de l’ethnie. De ce fait, affirme-t-il, tous les adultes qui en faisaient partie devaient s’occuper de la formation des jeunes afin que ceux-ci deviennent plus tard capables de respecter les normes sociales établies au sein de leur communauté et de les perpétuer. Aussi, chaque adulte avait-il la possibilité de commissionner, conseiller, réprimander ou sanctionner n’importe quel enfant

du village, même s’il n’en était pas le géniteur. Toutefois, ainsi que le précise l’auteur, il était indispensable qu’ils s’accordent sur leurs actions éducatives en poursuivant les mêmes finalités, ce qui du même coup permettait de maintenir l’équilibre social du groupe, lequel constituait le but ultime assigné à cette éducation.

En plus de l’éducation des jeunes, la réalisation de certains travaux constituait un autre terrain où l’on pouvait observer des initiatives de solidarité de la part des membres d’une communauté clanique. Dans ce domaine, la solidarité se traduisait par la mise en place des formes de coopérative permettant d’effectuer certains travaux en équipe. Par exemple, dans la société Fang, selon Mba abessolo (2011), celles-ci étaient désignées sous le terme « ékama », lui-même diminutif du mot « ékamayong » qui signifie littéralement défendre l’honneur de sa tribu. En fait, l’ékama permettait aux membres d’un même village de mutualiser leurs efforts afin de venir à bout des travaux, souvent laborieux, qui réclamaient suffisamment d’énergie allant largement au-delà de celle que pouvait fournir un seul individu. C’est dans ce sens qu’ils devaient effectuer d’un commun accord, ce de manière rotative11 _{au bénéfice de chacun d’entre eux et selon un ordre bien établi, divers travaux}

consistant par exemple à assurer l’entretien des champs ou à bâtir les maisons. Plus concrètement, si l’on prend le cas des travaux agricoles, cela permettait que tous aillent débrousser ensemble, le premier jour ou la première semaine, le champ d’une personne, qu’ils le fassent pour le champ d’une autre personne le deuxième jour ou la deuxième semaine ainsi de suite jusqu’à ce que tous les champs soient traités (Lelart, 1987).

Signalons aussi les cérémonies de mariage qui, pour être menées à bien, nécessitaient l’implication de tous les parents (père, mère, tantes, oncles paternels et maternels, grandes sœurs et grands frères, cousins et cousines, grands-parents). Pour Kaputa Lota (2009), cette implication s’observait d’abord dans la famille du futur conjoint. Ainsi, soutient-il, comme le mariage exigeait le versement d’une dot à la belle-famille en compensation du départ de leur fille, les parents du futur époux devaient se cotiser en fonction des possibilités de

11 _{Selon Lelart (1989), cette pratique a inspiré les tontines observées aujourd’hui dans les villes africaines. Il}

décrit la tontine de la manière suivante : « un certain nombre de personnes (par exemple 12) versent à une certaine date (par exemple chaque fin de mois) une certaine somme (par exemple 10 000 F cfa). 120 000 F CFA vont donc être disponibles chaque mois pendant douze mois de suite. Chacun des douze membres les « lèvera » à tour de rôle. Chacun aura donc en définitive prêté 11 fois sa mise et emprunté une fois la mise de ses 11 partenaires » (p. 15).

chacun pour réunir les présents nécessaires à la constitution de cette dot. Par ailleurs, note l’auteur, lorsque la mariée venait à accoucher, c’est tout le clan de son mari qui devait lui porter assistance en lui offrant de la nourriture et de l’eau pour son bain et celui du nourrisson, en lui apprenant comment l’entretenir si elle était primipare. Selon l’auteur, des initiatives de solidarité étaient également enregistrées dans la famille de la fiancée ou elle se traduisaient, entre autre, par le partage des présents offerts par les parents du conjoint en les distribuant à tous ses membres au point où son père et sa mère pouvaient parfois ne pas bénéficier de grand-chose.

Finalement, on peut mentionner les épreuves auxquelles les individus étaient confrontés dans leur vie puisqu’elles ne laissaient pas les autres membres du clan indifférents. Il en était ainsi des cas de maladie, lesquels selon Naingaral Madjiro (1993), voulaient que ces derniers manifestent leur compassion à l’égard du malade en restant toujours à ses côtés même quand celui-ci souffrait d’une affection contagieuse. Il en était de même des situations de décès qui, d’après Minko Mvé (2003), invitaient l’ensemble du clan à se mobiliser pour organiser les funérailles du parent qu’il venait de perdre. En ce sens, note-t- il, les travaux champêtres étaient suspendus jusqu’au jour de l’enterrement pour que tout le village soit disponible. Les femmes étaient tenues de rester dans la maison qui abritait le deuil pour préparer à manger alors que les hommes restaient au corps de garde pour décider de la manière d’organiser les rituels qui accompagnaient les funérailles.

Les pratiques de solidarité que nous venons d’évoquer ne doivent pas laisser penser à l’existence d’une harmonie parfaite entre les individus et les groupes dans les sociétés précoloniales. Au contraire, celles-ci étaient également traversées par diverses tensions. Selon Naingaral Majdiro (1993), de telles tensions pouvaient se développer entre les personnes cherchant à s’affirmer dans leur société en accumulant des richesses et le reste de la population. Celle-ci estimait qu’une telle attitude était contraire au principe de solidarité auquel les individus étaient tous soumis dans la mesure où elle soutenait des intérêts égoïstes au lieu d’encourager l’esprit de partage au sein du clan. C’est pour cette raison, souligne l’auteur, que ceux qui affichaient ce genre de comportement étaient souvent l’objet de dénigrement de la part des autres membres du clan qui organisaient alors des

actes de sabotage contre leurs activités économiques, allant même jusqu’à attenter à leur vie.

Pour sa part, Otayek (1997) trouve plutôt l’origine de ces tensions dans le caractère inégalitaire des sociétés précoloniales, ce qui encourageait des conflits d’intérêt fondés sur la stratification sociale au sein même des États ou la compétition politique et économique entre eux. De tels conflits, affirme-t-il, pouvaient s’exprimer entre lignages en raison de la place prépondérante qu’occupaient les anciens dans le processus de prise de décision au sein de ces sociétés que l’on peut qualifier, selon lui, de gérontocratiques. Pire, il arrivait que de telles tensions dégénèrent en conflits armés surtout dans le cas des États conquérants djihadistes ou d’Afrique australe que nous avons mentionnés plus haut eu égard à leur ambition expansionniste. Il en est de même des États situés à l’intérieur des terres quand ceux-ci, pour avoir également accès aux échanges commerciaux avec les Européens, étaient obligés de combattre les royaumes côtiers qui en avaient le monopole. La nécessité d’aplanir de telles tensions pour préserver la cohésion sociale justifie l’instauration de la palabre africaine qui servait d’instance de résolution de conflits dans ces sociétés.

La palabre comme instance d’arbitrage des conflits au sein d’une communauté clanique

Une autre pratique sociale qui traduit la manière dont on envisageait la vie collective dans les sociétés d’Afrique subsaharienne précoloniale a trait à leur façon de régler les conflits interpersonnels. En effet, ces sociétés avaient mis en place une sorte de tribunal désignée sous le terme de la « palabre » qu’Atangana (1966) définit comme une assemblée à laquelle participaient les membres d’une communauté pour résoudre, sur la base de la discussion publique, les conflits pouvant surgir, non seulement entre deux individus, mais aussi entre deux villages, deux tribus, voire deux royaumes. Il faut dire à cet égard que trois grandes phases caractérisaient le fonctionnement de la palabre à savoir sa préparation, la tenue des assises à proprement parler ainsi que le moment de la réconciliation qui la clôture.

En ce qui concerne la phase préparatoire de la palabre, celle-ci visait l’instruction de l’affaire en cause afin d’en cerner les contours et d’envisager la manière la plus appropriée de conduire la médiation nécessaire à sa résolution. Du point de vue de Bidima (1997), cette instruction consistait en l’organisation des « prépalabres » avant la tenue de la palabre

proprement dite. Celles-ci permettaient aux personnes s’estimant offensées de formuler une plainte auprès des sages du village, dont l’expérience, l’influence et l’impartialité étaient suffisamment reconnues, en leur faisant état des actes peu recommandables dont ils avaient été victimes de la part d’un autre membre du clan. Ceux-ci à leur tour lançaient une enquête en sollicitant de manière très habile et discrète des informations de part et d’autre pour documenter l’affaire. Une fois cette enquête préliminaire bouclée, on pouvait convoquer les assises de la palabre.

Parler des assises de la palabre nous amène d’abord à préciser l’endroit où elle se tenait. Mentionnons à ce propos que celle-ci ne s’organisait ni n’importe où ni à huit clos, mais se déroulait dans un lieu public. Selon Bidima (1997), cet endroit pouvait être, soit un corps de garde servant de salle de séjour ou de prétoire aux hommes, soit le pied d’un grand arbre symbolisant l’attachement des individus en cause à leur communauté, ou soit un espace frontalier entre deux tribus en raison de la neutralité qui lui était attribuée. L’auteur poursuit en disant que la palabre qui se tenait dans l’un ou l’autre de ces lieux était présidée par des sages pouvant être les chefs de famille, les membres de la famille royale, les ainés ou les personnes les plus courageuses lors des épreuves d’initiation. Mais, c’est Atangana (1966) qui nous décrit la manière dont se déroulait le procès en tant que tel. À son avis, après un bref état du problème à l’ordre du jour fait par l’un des sages qui avait pris part à son instruction et présidait de ce fait la séance, la parole était donnée aux parties en conflit pour plaider leur cause. S’ensuivait alors l’exposé des faits par chacune des personnes impliquées, exposé qui pouvait être entrecoupé par les questions des jurés. De son point de vue, ces échanges donnaient lieu à des joutes oratoires qui, si elles exigeaient le respect de certaines règles comme le tour de parole, sollicitaient des compétences rhétoriques de haut niveau, lesquelles s’exprimaient par l’usage des métaphores, des proverbes et devinettes. Il arrivait aussi qu’on entende leur « avocat » ou des témoins s’il y en avait. L’auteur signale que c’est à l’issue de ces échanges que les jurés se retiraient pour aller délibérer à propos du verdict qu’ils devaient par la suite communiqué au reste de l’assemblée. Précisons qu’un tel verdict couvrait un large éventail de sanctions qu’on pouvait prononcer contre le coupable, celles-ci allaient du payement des dommages et intérêts, à la mise en esclavage en passant