Banārasīdās était donc vu à la fin de sa vie comme le chef de file du mouvement Adhyātma. Sa pensée, nous l’avons vu, est directement inspirée de l’œuvre de Kundakunda qui invite à se concentrer sur les aspects « spirituels » (bhāva) de la religion plutôt que sur les aspects « matériels » (drayva) du rituel. La pensée kundakundienne constitue véritablement le socle sur lequel vient s’appuyer la tradition que nous nous sommes proposé d’étudier ici, une tradition dont le mouvement Adhyātma est l’une des manifestations les plus expressives à une époque (XVIe-XVIIe
siècles) où le climat intellectuel est marqué par le débat et la controverse. Banārasīdās est en ce sens un exemple significatif de l’air du temps : à côté d’une recherche personnelle, il reste parfaitement intégré par ses choix dans la société à laquelle il appartient et il participe aux débats qui s’y déroulent. Plusieurs de ses textes le montrent, parmi lesquels ceux reprenant dans leur titre même le genre de la polémique : « bola », « praśnottara », « nirṇaya », autant de textes qui viennent affirmer une identité « ādhyātmika » face à d’autres courants, peut-être plus structurés, sûrement plus officiels, avec qui s’engage la controverse. Mouvement laïc porté par des laïcs, l’Adhyātma n’était pas vu d’un bon œil par les moines, notamment śvetāmbara. Yaśovijaya et Meghavijaya, sans doute les plus brillants d’entre ces derniers, ont engagé une violente controverse pour défaire cette pensée jugée dangereuse pour les valeurs même du jainisme qui affirme son identité par rapport aux autres religions indiennes précisément par son niveau élevé d’ascétisme et la rigueur de sa vie monastique. Ces attaques ont sans doute mis à mal l’Adhyātma qui ira s’éteindre doucement dans le courant du XVIIIe siècle mais dont les opinions influenceront par exemple la formation de la secte du Terāpantha digambara.
Peut-être plus que la pensée ādhyātmika, c’est la pensée kundakundienne qui, après avoir traversé l’Adhyātma de part en part, trouvera un véritable écho chez d’autres auteurs jaina. La distinction des deux points de vue sur la réalité sera reprise par Paṇḍit Daulatrām dans son poème des
Chahaḍhālā, et une familiarité de thème et de style est particulièrement frappante à la lecture de l’œuvre de Rājacandra, le grand saint gujarati qui concentra l’essence de sa pensée dans un court poème en forme de traité, l’Ātmasiddhi, que nous nous proposons de traduire intégralement afin de saisir au mieux pourquoi on peut parler d’une « tradition kundakundienne » qui partirait des premiers siècles de notre ère et qui résonnerait encore aujourd’hui avec la même force, que certains chercheurs ont nommé la « Digambara mystical tradition » mais qui, à l’image de Rājacandra, transcende largement la bipolarité exclusiviste des deux sectes du jainisme.
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1. Le « style » Adhyātma : éloges, débats et controverses
Si l’on en croit Banārasīdās, c’est Rājamalla qui a fait naître le mouvement Adhyātma au XVIe
siècle en rédigeant une traduction commentée à l’usage du grand public (Bāla-bodha-vacanikā) du
Samayasāra-kalaśa d’Amṛtacandra. Ce texte, affirme Banārasīdās, se propagea dans les milieux jaina, et c’est à partir de ce moment que le mouvement Adhyātma se mit en branle1. Par facilité, et pour ne pas employer le mot « secte » qui présuppose une organisation monastique, nous avons employé le mot « mouvement » ou « courant ». Mais il nous faut maintenant nous poser la question de la véritable nature de ce mouvement.
Comme on l’a vu dans la partie précédente, Banārasīdās définit l’Adhyātma, dans l’épilogue au
Samayasāra-nāṭaka (14.24), par le mot « sailī » (sk. śailī) qui désigne en sanskrit l’habitude, la coutume2, et dans les langues modernes le style, la tendance3. En affinant la recherche lexicographique4, on note que le terme peut aussi signifier un mouvement (cāla), une manière, un style de vie (ḍhaṅga, tarja), une tradition (paripāṭī). On peut donc dire que l’Adhyātma est un mouvement intellectuel, une manière d’envisager et de vivre la religion. Plus qu’un courant sectaire, l’Adhyātma ressemble à des groupes de réflexion, à des assemblées (sabhā) composées de laïcs jaina, plutôt digambara mais sans exclure les laïcs śvetāmbara, peut-être même quelques śivaïtes proches de certains membres et intéressés par une forme de vie religieuse intériorisée. Ces groupes ont émergé dans différents grands centres urbains situés principalement à l’ouest d’Agra, en des lieux plutôt investis par les digambara comme Jaipur, Sanganer, Multan ou Lahore, mais aussi à Bénarès5. Le groupe d’Agra, installé dans la capitale de l’empire moghol – capitale économique où convergeaient les routes de bien des marchands jaina – semble avoir été le plus important d’entre eux sur la scène publique, par les textes et les grands noms qui en ont émergé, comme celui de Hemarāj Pāṇḍe (voir infra). Chacun de ces groupes devait avoir un « chef de file », une source d’inspiration et de création, un personnage un peu plus « public » que les autres, qui aurait la plume facile et de solides aptitudes intellectuelles. Banārasīdās fut ce personnage à partir des années 1630, lorsque le groupe d’Agra lui consacre un éloge, et sans doute jusqu’à sa mort en 1643. Mais si de grandes figures ont émergé de ce mouvement de temps à autre, il n’y a pas pour
1 Samayasāra-nāṭaka 14.24. Voir supra Partie 2 § 1.2 pour le texte et la traduction.
2 MW : habit, custom, manner of acting or living, practice, usage.
3 McG : method, style, manner, specif. literary style.
4 HŚS : cāla, ḍhaba, ḍhaṅga, paripāṭī, praṇālī, tarja, tarīkā, praṇālī, rīti, prathā.
5 Voir J. Cort, « A Tale of Two Cities ». P. S. Jaini parle aussi de « study-groups called Ādhyātmika-śailī » (« Jain Sectarian Debates » p. 27).
196 autant de liste possible de maîtres (gurvāvalī) ni de lignée possible de maître à disciple (paraṃparā). On est en présence de promoteurs, tels que Jagjīvan ou Hīrānand, de créateurs tels que Banārasīdās, Hemarāj ou Dyānatrāy, mais aucune véritable hiérarchie ne semble admise chez ces libres penseurs. L’Adhyātma est un « style », une façon de vivre sa religion sans religieux, de réfléchir aux grands thèmes proposés par la métaphysique jaina sous la forme de discussions avec des lettrés plutôt que par des sermons magistraux délivrés par des moines qui font autorité. Le terme « sailī » apparaît à quatre reprises pour désigner l’Adhyātma dans l’éloge que Pītāmbar rédige pour célébrer Banārasīdās6, ce « joyau central », « ce guide spirituel » qui lança à l’assemblée : « Le mouvement Adhyātma est allé dans le palais de la délivrance »7. Une telle phrase ne peut que nous inviter à nous pencher plus longuement sur ce texte, à découvrir d’autres traces digambara à propos de l’Adhyātma et de ses membres, et à dégager les discussions suscitées par les moines śvetāmbara. D’un côté, l’éloge permet à l’Adhyātma de renforcer son identité, quand la controverse permet d’en délimiter les contours.
1.1 Les traces digambara du mouvement Adhyātma
Si la controverse est un bon moyen d’apprendre des choses sur un mouvement religieux déterminé parce qu’il est obligé alors de dévoiler une partie de son programme et de ses alliés, l’autopromotion peut aussi être une source d’informations. Les membres de l’Adhyātma sont connus pour leur liberté de penser et leur spontanéité. Ils ne rechignent donc pas à faire l’éloge de l’un des leurs ou à remercier les membres du groupe pour leurs encouragements dans la réalisation d’une œuvre. C’est donc sur un éloge et sur une praśasti que nous allons appuyer notre enquête à propos du mouvement Adhyātma tel qu’il peut être décrit par ses membres, ceux du groupe d’Agra en l’occurrence. Le premier texte est la Jñānabāvanī (« Cinquante-deux strophes sur la
6 Jñānabāvanī, 8, 29, 38, 45.
7 Bānārasīdāsa madhyanāyaka sabhā samūha, Adhyātama-śailī calī mokṣa ke mahala meṃ (JB 45). Le terme madhya-nāyaka utilise la figure de style du śleṣa en signifiant à la fois le « joyau central » d’un collier et le guide spirituel « qui est passé par le centre » car les ascètes ayant atteint la libération sont dits être passés par le centre du soleil, selon l’explication donnée par E. B. Cowell et F. W. Thomas d’après les commentateurs du Harṣacarita (The Harṣa-carita of Bāṇa, London, Royal Asiatic Society, 1897, p. 5 note 3). Le terme renvoie aussi au héros (nāyaka) d’une pièce de théâtre au centre de laquelle se trouverait Banārasīdās. On peut aussi rappeler qu’à la fin de son autobiographie (AK 667-669), Banārasīdās fait son autocritique et se place lui-même parmi les hommes « moyens » (madhyama) par rapport aux hommes inférieurs (nīca) et aux hommes supérieurs (uttama). Il pourrait donc être aussi un « leader moyen », c’est-à-dire accessible, un homme parmi les hommes et non un « suguru » qui marquerait une hiérarchie.
197 connaissance »), éloge rédigé par Pītāmbar, offert à Banārasīdās en 1629 et inclus dans le
Banārasīvilāsa8 par Jagjīvan en 1644. Le second est la portion de la praśasti finale du
Samayasāra-nāṭaka de Banārasīdās qui évoque le rôle de Rūpacand et de quatre autres amis ādhyātmika dans la rédaction de ce traité. Nous regarderons ensuite de près l’introduction de Nāthūrām Premī à l’Ardhakathānaka dans laquelle il consacre une étude riche en informations sur le mouvement Adhyātma.
Il faut bien l’avouer, la lecture de la Jñānabāvanī de Pītāmbar (ci-après JB) est quelque peu décevante. On s’attend à y trouver des éléments biographiques ou des noms d’autres membres du groupe d’Agra. Or on n’y trouve que des énigmes sous forme de performances littéraires… Il faut attendre la strophe 49 (sur les 52 que compte le poème) pour trouver de la biographie et la strophe 50 pour que Pītāmbar mentionne quelques noms de l’entourage de Banārasīdās. La lecture de ce texte est en effet rendue assez laborieuse (pour qui cherche des éléments historiques) car le vocabulaire employé rend à dessein le texte énigmatique9. De même, certaines images ou comparaisons employées, bien qu’elles échappent aux stéréotypes et rendent par là même un vibrant hommage à Banārasīdās, restent pour le lecteur d’aujourd’hui – celui qu’en tout cas nous sommes – une source pérenne de questionnements. Cette déception que l’on ressent à la lecture de la JB est sans doute due à nos attentes, car, plus qu’un éloge de Banārasīdās, ce texte résonne comme un éloge du jainisme en général et du mouvement Adhyātma en particulier.
Le texte oppose en effet deux grandes figures : la figure de l’égaré (mūḍha) dont on trouve douze occurrences au fil du texte10, et la figure de Banārasīdās en tant que représentant des ādhyātmika. La figure de l’égaré mériterait un chapitre complet tant elle est utilisée dans l’exercice de la joute et de la controverse. Il semble que nous soyons tous l’égaré d’un autre tant il est vrai que chaque paroisse détient la vérité sur son rival. L’égaré, c’est celui qui prend les apparences (bheṣa) pour la réalité, celui qui se laisse porter par ses biens et ses acquisitions (parigraha) au lieu de tout lâcher pour partir à la conquête du soi, qui ne connaît pas le lieu où réside l’absolu et qui est pris dans le
8 On note que ce poème dit déjà des paroles de Banārasīdās qu’elles sont des « vilāsa » (Bānārasīdāsa-jū ke vadana vilāsa hai, JB 3) et annonce en cela le titre que donnera Jagjīvan au recueil du Banārasīvilāsa.
9 Des mots comme śīranī, sophī, kasūṃbho au vers 45 sont absents des lexiques consultés. Pour décortiquer ce texte, nous avons utilisé principalement : R. S. McGregor, Oxford Hindi-English Dictionary [McG] ; D. Gupta, Brajbhāṣā Sūr-koś [BJK] ; Śyāmasundara Dāsa, Hindī Śabda-sāgara [HŚS] ; R. L. Turner, A Comparative Dictionary of the Indo-Aryan Languages [Turner] (voir bibliographie).
198 cycle des renaissances dues à la manifestation des karman accumulés antérieurement11. Banārasīdās fait souvent appel dans ses textes au personnage de l’égaré qu’il définit comme celui qui n’a pas une perception pluraliste des choses, c’est-à-dire un non jaina :
Une vision voit beaucoup de différences, une autre vision rend identique le bonheur et le malheur. Celui qui expérimente le bonheur trouve le malheur, celui qui jouit du bonheur trouve le malheur. Dans le bonheur, il se considère heureux ; dans le malheur, il est malheureux : à travers la vision de l’homme égaré, le bonheur et le malheur sont vus comme deux choses12.
À la figure du mūḍha est associée l’image de l’errance (bhrama), à ses propos l’image de l’écume (phena), à ses atours extérieurs est opposée la vraie spiritualité (bhāva), à ses émotions (vibhāva) est opposée la vraie nature du soi (svabhāva). Sa perception (dṛṣṭi), ne parvient pas à séparer (bhinna) la conscience (cetana) de la matière (pudgala)13. Pītāmbar fait dire à Banārasīdās14 que la réflexion d’un égaré est pareille à celle d’un millionnaire (koṭidhvaja) : en misant sur l’espoir, il crée de l’aliénation ! Le texte fait d’ailleurs la différence, d’entrée de jeu, entre le matériel (pudgala) et le spirituel (ātmika bhāva), entre les conditions de développement des émotions (vibhāva) et la vraie nature du soi (svabhāva) qui est du côté de la pureté. Le cœur de Banārasīdās, pareil à la face illuminée de la lune dont il partage la blancheur et la pureté, réside dans la syllabe sacrée « Oṃ » (JB 1), une syllabe dont la récitation lui suffit pour acquérir la connaissance de chaque chose.
Le titre de la JB évoquant la connaissance, celle-ci est présentée par l’auteur dès la deuxième strophe : elle est de cinq types et la plus importante est la connaissance d’enseignement
(śruta-jñāna) qui se divise en deux : l’enseignement formulé (akṣara) et l’enseignement non formulé (anakṣara) : « on dit que l’enseignement non formulé est le chef des forces armées »15 chante Pītāmbar dans un registre guerrier qu’il emploiera très souvent dans son poème. En remplacement de l’étude des douze Aṅga, Banārasīdās a préféré en effet réciter à voix haute (kaṇṭha pāṭha) la
11 ghara paramāratha na jānai (JB30). L’expression « audayika bhāva » apparaît à deux reprises (JB 25, 35) et signifie « l’état où le karman se manifeste ».
12 eka diṣṭi bahu antara hoi, eka diṣṭi sukha dukha sama doi. jo dukha dekhai so sukha lahai, sukha bhuñjai soī dukha sahai. sukha maiṃ mānai maiṃ sukhī, dukha maiṃ dukhamaya hoi. mūṛha puruṣa kī diṣṭi maiṃ, dīsai sukha dukha doi (AK 128-129).
13 Voir par exemple : jaba laga matta tau loṃ tattva kī pahuñca nāhīṃ, tattva pāyeṃ mūḍhamatī lāgeṃ mata vārese (JB 35) ; jā kī dṛṣṭi puggala loṃ cetana na bhinna cintai, ācaraṇa dekhe saradhāna na vimala ko (JB 36).
14 Bānārasīdāsa kahai mūḍha ko vicāra yaha, koṭīdhvaja bhayo cāhai āsa karai para kī (JB 12).
199 syllabe sacrée Oṃ : Pītāmbar indique par là que Banārasīdās s’est détourné de l’idéologie śvetāmbara en renonçant à l’étude des douze Aṅga, textes canoniques non reconnus par les digambara, et qu’il a préféré l’exercice spirituel de la récitation d’un mantra à l’acquisition de la connaissance par l’étude. Le fait de tourner le dos à l’étude livresque (ici « akṣara ») est un grand classique de la littérature mystique toute religion confondue16. La strophe 15 est d’ailleurs centrée sur les liens qui unissent l’écriture, la lecture et la connaissance : « On lit des propos qui ont été écrits, mais il faut lire aussi ce qui a été vu »17. Le poète joue sur le rapprochement des termes
likhyo/lakhyo, et fait référence en même temps, grâce à la racine lakh- (sk. lakṣ-), à la vision, de laquelle il n’y a plus qu’un pas vers la perception (darśana), l’autre attribut du soi avec la connaissance, cette connaissance qui est comparée à un trésor que le trésorier (khajānacī, un terme d’origine persane) remplit grâce à une pure méditation (śubha dhyāna)18.
On trouve dans ce poème une saveur anticonformiste particulière. Le terme « saveur » est d’ailleurs central, on le retrouve au fil du texte19 en association avec le mot svāda, le « goût », et la racine verbale rāc- « composer, créer ». On sait aussi depuis l’AK combien le goût et la saveur sont importants dans l’univers de cet homme qui se jette dans la vie avec une certaine gourmandise, mais pour qui, au fond, le goût ultime est le goût du soi (nija-svāda)20, car la saveur qu’il déguste le mieux est celle de la vérité (satya)21, l’un des piliers du jainisme en ce qu’elle fait partie des cinq vœux restreints (aṇuvrata) pris par tout jaina. En effet, peut-être plus que Banārasīdās lui-même, c’est le jainisme qui est ici glorifié en tant que seule voie de salut possible pour l’âme égarée :
« Si vous êtes vous aussi amateur de ces bonnes saveurs, alors écoutez : les Tīrthaṅkara, les Cakravartin, le mouvement Adhyātma, les Baladeva, les Vāsudeva, les Prativāsudeva, les
16 Dans la sphère jaina, Paul Dundas rapporte l’image employée par Dharmasāgara qui compare un homme cherchant à atteindre la connaissance par l’étude à un homme qui s’habillerait en femme en espérant tomber enceint. Dundas ajoute : « A book cannot in itself possess the teaching » (History, Scripture and Controversy, p. 100).
17 likhyo kahā paḍhai kachū lakhyo hai so paḍiye (JB 15). Voir aussi : kāhū paḍhaiṃ jñāna baḍhai kāhū dukha dvandajū (JB 46).
18 khajānacī śubha-dhyāna jñāna ko khajāno pūro, sūro āpa sāhiba suthira aisī sāhibī (JB 27). Alors que l’ensemble des mots du texte est plutôt issu du vocabulaire sanskrit, cette strophe offre une floraison de vocabulaire arabo-persan qui rappelle le contexte moghol de l’époque. Elle met en scène ce trésorier (khazānacī), un poste à la cour des princes moghols sur lequel postulaient souvent les jaina.
19 JB 3, 6, 7, 9, 12, 19, 20, 52. La strophe 46 revient aussi sur ce thème en nommant quelques-uns des rasa (kaṭuka, madhura, etc.).
20 jina-vāṇī dugdha māhiṃ vijayā sumati-ḍāra, nija-svāda kandavṛnda cahala-pahala meṃ (JB 45).