M ODELISATION DES SOURCES D ’ EMISSION ACOUSTIQUE

Com Agostinho, e trazendo à memória a metáfora do sol na República de Platão1_,

o léxico da luz contrai particular preponderância no domínio da epistemologia. Como iluminação descreve-se, pois, a cooperação divina no processo de conhecimento por parte da alma que, a partir da orientação das razões eternas, aprecia e julga todos os dados da sua experiência2. Assim, quando o filósofo de Hipona compara Deus ao sol que fulge e que ilumina, desvenda-o como substância inteligível (que fulge) e condição de conhecimento (que ilumina), concedendo, portanto, à luz espiritual um axial valor cognitivo3. Desde logo, o conceito de luz que aí opera evidencia três aspectos capitais que acompanharão, de princípio a fim, o seu desenvolvimento na filosofia do Doutor Seráfico. São eles: a natureza divina da luz, pois que é Deus a fonte de onde irradia aquele fluxo luminoso que promove e possibilita a acção cognitiva da mente; a natureza manifestativa da luz, na medida em que o seu influxo descreve um movimento teofânico, pelo qual Deus revela ao homem as ideias que, desde a mente divina, ordenaram toda a criação; e a natureza relacional e dinâmica da luz, pela observação da transitividade do conceito “illuminatio” – derivado da forma verbal “illuminare” – que faz presumir,

1 _{PLATÃO, República, 508a-509d.}

2 _{«Aliud autem est ipsum lumen, quo inlustratur anima, ut omnia uel in se uel in illo ueraciter intellecta}

conspiciat. Nam illud iam ipse deus est, haec autem creatura, quamuis rationalis et intellectualis ad eius imaginem facta, quae cum conatur lumen illud intueri, palpitat infirmitate et minus valet. Inde est tamen quidquid intelligit sicut valet.» (AGOSTINHO, De Genesi ad litteram libri duodecim XII, 31; CSEL 28/1, 425-426).

3 _{«Ergo quomodo in hoc sole tria quaedam licet animadvertere; quod est, quod fulget, quod illuminat: ita}

in illo secretissimo Deo quem vis intelligere, tria quaedam sunt; quod est, quod intelligitur, et quod caetera facit intelligi. » (AGOSTINHO, Soliloquiorum I, 8, 15; PL 32, 877).

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através da acção luminosa, o vínculo entre o sujeito iluminante e o objecto iluminado. E, com efeito, a teoria agostiniana da iluminação divina, respondendo à questão das condições do conhecimento da alma, exprime um modo específico da relação entre Deus e a criatura, pelo que a problematização de Deus enquanto luz supõe, a partir do seu carácter difusivo, a relação a um outro no qual confina e se manifesta.

Ora, a assunção do ser divino como luz, segundo Boaventura, agarra, precisamente, a dimensão comunicativa daquele Deus que, pela sua bondade, doa, em generosidade perfeita, a integralidade da sua natureza a um outro. A identificação destoutro é, no entanto, aquilo que se torna premente apurar. Quando ao termo “ser” se soma, para nomeação da Divindade, o termo “bem”, sobre o pano-de-fundo do Novo Testamento e da sua interpretação pelo Pseudo-Dionísio, é, na verdade, a ideia de uma difusão perfeita que propriamente se atribui a Deus, em consonância com aquele axioma já citado: “bonum summe diffusivum sui est”4_{. Não surpreende, por isso, que o filósofo}

assuma entre o bem e a luz a concordância sinonímica que Alberto Magno havia estipulado na sua obra Super Dionysium de divinis nominibus, dizendo-nos que o bem, considerado em si mesmo, se deixa expressar na palavra “luz”5. Neste ponto, e do seio da essência divina, releva-se, por conseguinte, uma concepção dinâmica do bem que, sob esse aspecto, se diferencia da linha aristotélica tão intimamente perfilhada por Tomás de Aquino, e que Boaventura, porém, não esquecerá. De facto, com Aristóteles, o Doutor Seráfico descobre o bem como causa final: perfeição estática para a qual tudo tende e em que todo o dinamismo, por fim, repousa6. Ora, esta mesma fixidez divina, que denuncia o acabamento e a derradeira excelência de Deus, reveste a tónica tomista

4 _{«Damascenus igitur sequens Moysen dicit, quod qui est primum nomen Dei; Dionysius sequens}

Christum dicit, quod bonum est primum nomen Dei.» (Itin. V, 2; V, 308b); «Nam ‘bonum dicitur diffusivum sui’; summum igitur bonum summe diffusivum est sui.» (Itin. VI, 2; V, 310b). Cf. ainda I

Sent., d. 22, a. un., q. 3 (I, 395a).

5 _{«[…] bonum dupliciter potest considerari, scilicet in se, et sic dicitur lux […]; et in comparatione ad vim}

cognitivam, et sic dicitur pulcritudo animae […]». (IV Sent., d. 18, p. 2, dub. 4; IV, 497a); «[…] apprehensioni vero veri, secundum quod habet rationem boni respondet processio pulcri […]». (ALBERTO MAGNO, Super Dionysium de divinis nominibus IV, 71; XXXVI/1, 181b, in Sancti

Doctoris Ecclesiae Alberti Magni Ordinis Fratrum Praedicatorum Episcopi Opera Omnia, Aschendorff,

Monasterii Westfalorum in Aedibus, 1972).

6 _{ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1094a; «bonum est propter quod omnia» (I Sent., d. 45, a. 2, q. 1; I,}

804b); citação bonaventuriana de PSEUDO-DIONÍSIO, De divinis nominibus IV, 31 (PG 3, 732b-732c). Na verdade, é ainda a autoridade do Pseudo-Dionísio que Boaventura reclama para a definição do aspecto teleológico do bem. Na verdade, para o Pseudo-Areopagita, se o bem é comunicativo e, nesse sentido, se coaduna metaforicamente com a propriedade difusiva da luz, a associação do bem à beleza sob a expressão «καλός καi αγαθός», fá-lo confinar com a noção desta causa final, universalmente visada pela criação. Talvez por isso Boaventura afirme que o bem, que é em si próprio luz, seja dito «beleza» do ponto de vista da alma que o demanda.

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da concepção de bem7. Quando, todavia, no capítulo VI de Itinerarium mentis in Deum, Boaventura invoca o bem como primeiro nome da Trindade, é o seu carácter difusivo que realça. O dinamismo deste bem não se apreende, no entanto, sem a consideração da complementaridade dos seus dois semblantes, porque, afinal, a razão mesma desta fecundidade primordial, ou seja, o fim que impulsiona a posição em acto da bondade suprema, cifra-se naquela perfeição última na qual culmina. Fecundo e desejável, eficiente e final, o bem move-se imóvel sobre si mesmo, como incessante pêndulo desiderativo que, não obstante, prescinde da oscilação para abraçar o cume do seu desejo, porque, em substância, não existe ali carência motriz ou distância relativamente ao desejado8. Neste sentido, a vontade divina, pela qual Deus se ordena livremente para o bem, coabita com a necessidade intrínseca, pela qual Deus não pode deixar de se difundir: um aparente paradoxo que se dissolve mediante a depuração da ideia de constrangimento que, por vezes, se imiscui no conceito de necessidade. Em Deus, com efeito, a necessidade tem o seu princípio no interior do próprio ser divino e não fora deste, metamorfoseando-se por isso numa autodeterminação compatível com o exercício da vontade, a qual, no entanto, em virtude dessa mesma necessidade que a percorre, se diz constante. A imputação do carácter necessário à Divindade, e à sua inerente acção difusiva, não comporta, por conseguinte, a noção de uma força exterior que coage e contraria a vontade e a natureza divinas, mas desvela antes a imutabilidade de um ser que não flutua entre desejos diversos, acções múltiplas e fins distintos, sendo, pois, em si, por si e para si9.

Do sumo bem que sumamente se difunde ao sumo bem sumamente perfeito, delineia-se, portanto, um ciclo amoroso imanente que Boaventura idealiza a partir da imagem do Pseudo-Dionísio, no qual a benevolente saída de si para o outro se consuma como efectivo regresso a si. Porquanto coincidentes, princípio e fim não instauram entre si qualquer movimento, alteração ou dilação no tempo, pelo qual e no qual se

7 _{Cf. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae I, q. 5, a. 1 (IV, 56a-56b). Sobre a comparação entre o}

bem em Boaventura e o bem em Tomás de Aquino, cf. KEANE, Kevin, «Why creation? Bonaventure and Thomas Aquinas on God as creative good», Downside Review 93 (Bath, 1975), pp. 113-116; GILSON, Étienne, La Philosophie de Saint Bonaventure, pp. 133-134.

8 _{É. Gilson apercebe-se, claramente, da convergência do bem difusivo e do bem desejável na unidade}

divina: «C’est en ce point exact que surgit la volonté divine, réflexion du Bien sur lui-même, jonction immanente de tout ce qu’il contient de fécond avec tout ce qu’il a de désirable». (GILSON, Étienne, La

Philosophie de Saint Bonaventure, p. 148).

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processaria a odisseia da persecução do objectivo10. Fundam, todavia, uma actividade incessante que se consubstancia com a essência mesma da Divindade, que, em virtude da sua simplicidade própria, não se discerne da sua acção, nem reserva quaisquer possibilidades inconcretizadas que nela introduziriam a diferença entre acto e potência11. E, neste âmbito, o filósofo medieval mostra-se profundamente devedor da noção aristotélica de Deus como actualidade isenta de qualquer potência12. A esta ideia originária concede, contudo, Boaventura uma tonalidade própria, porque, se, com Aristóteles, a pura actualidade do Divino serve a demonstração da sua imutabilidade perante a concepção de um acto que não supõe passagem a partir da potência, Boaventura acentua, porém, a actividade de um ser perpetuamente actuante13. Sob a égide do acto puro, surpreendemos, de novo, no pensamento bonaventuriano, a contiguidade entre a sua especulação da Trindade e as demonstrações da existência de Deus, então desvelada pelo seu nome primordial “ser”. Se, portanto, ali, Deus se enunciava como acto puro, por não admitir no seu ser qualquer mescla de não-ser ou potencialidade14, aqui, Deus revela-se como acto puro por recusa de uma estaticidade estéril. Na verdade, que Deus é acção, Boaventura proclama-o uma e outra vez, sublinhando a eternidade do seu dinamismo intrínseco15. Ora, a energia luminosa que, por ser, se propaga inteiramente a partir de si e que o homem observa desde a realidade criada, há-de aplicar-se, com maior propriedade, àquele ser que, enquanto acto puro, faz coadunar a sua substância com a sua actividade difusiva. A fonte fecunda de onde tudo

10 _{«[…] processio in divinis non dicit motum, sed originem sine motu et mutatione, sicut supra dictum est}

de generatione.» (I Sent., d. 13, a. un, q. 1; I, 232b).

11 _{«Nam ratione simplicitatis essentia est communicabilis et potens esse in pluribus.» (I Sent., d. 2, a. un.,}

q. 2; I, 54a); «Quoniam ubi summa simplicitas intelligitur, oportet summam actualitatem intelligi, si summe nobilis est. Et ubi est summa actualitas, summa diffusio et communicatio debet poni […].» (I

Sent., d. 8, p. 2, a. un., q. 1; I, 166a).

12 _{ARISTÓTELES, Metafísica, 1072a-1073a.}

13 _{Reinterpretando, a partir de Boaventura, a noção aristotélica de acto puro, Bissen afirma que: «Pour lui,}

l’acte pur est activité plutôt qu’actualité. Ce n’est pas d’une vérité statique et inerte qu’il s’agit, mais d’une vérité qui a hérité de la conception diffusive du bien dyonisien.» (BISSEN, Jean-Marie,

L’exemplarisme divin selon Saint Bonaventure, Paris, Vrin, 1929, p. 94). Acerca da influência de

Aristóteles na filosofia de Boaventura, no que diz respeito à definição de Deus como acto puro, cf. QUINN, John, Historical Constitution of Bonaventure's Philosophy, p. 505.

14 _{«Si igitur non ens non potest intelligi nisi per ens, et ens in potentia non nisi per ens in actu; et esse}

nominat ipsum purum actum entis: esse igitur est quod primo cadit in intellectu, et illud esse est quod est actus purus.» (Itin. V, 3; V, 308b).

15 _{Cf. I Sent., d. 8, p. 1, a. 2, q. 1 (I, 158b); I Sent., d. 30, a. un., q. 2 (I, 523b-524b); I Sent., d. 35, dub. 4 (I}

615a-615b); I Sent., d. 37, p. 2, a. 1, q. 2 (I, 654b-655a); I Sent., d. 43, a. un., q. 2 (I, 769a-770a); Trin. VI, 1 (V, 100b-101a); M. Trin. VII, 2 (V, 110b).

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jorra diz-se, por conseguinte, Divindade fulgurante, em consonância com a percepção da luminosidade como pura actividade. E, assim, da luz que luz à luz que ilumina não se verifica qualquer cisão, pelo que a luz se confunde com o seu próprio espargimento e não é distinto dele. Lux e lumen, luz e luminosidade, conotando respectivamente princípio e acção, convergem na unidade da substância divina16.

A actividade implicada no acto da perpétua iluminação divina funda, como vimos, uma relação ao outro, porque a luz, enquanto tal, ilumina algo, e o bem, enquanto luz, constitui entrega generosa de si a outrem. Quando, em simultâneo, observamos, então, que a luminosidade difusa manifesta a fonte da qual emerge, determinamos a natureza dessa alteridade, oriunda do movimento imóvel da iluminação, como revelação perfeita – porque engendrada pela acção perfeita – do seu princípio17. Esboça-se, nestes moldes, um expressionismo metafísico pelo qual Deus se põe como exprimente e actividade expressiva, mas cuja expressão ou exprimido resta averiguar.

Se, na filosofia do Pseudo-Dionísio, a luz, na sua associação ao bem, se desprendia da teoria do conhecimento para estruturar uma metafísica fundada no conceito de difusão perfeita, o termo dessa luminosidade continuava a confluir, no entanto, na criatura, à semelhança do que acontecia na teoria agostiniana da iluminação divina, com a diferença, porém, de que, para o Pseudo-Areopagita, a iluminação se ampliava a uma generosa doação do ser a toda a criação, para lá do espargimento da sabedoria ao espírito criado. A irradiação de Deus traduzir-se-ia, assim, não num simples processo cognitivo, mas no acto mesmo da génese do homem e do mundo, adensando, desse modo, o significado da luz através da acepção de um princípio ontológico, muito em sintonia com a filosofia do Doutor Seráfico. Porém, à sombra do expressionismo bonaventuriano, que decide pela adequação perfeita do termo do movimento expressivo ao princípio que nele se exprime, a correlação directa entre a iluminação divina e a criação do mundo resultaria, como Ewert Cousins pertinentemente apontou, numa simultânea relativização de Deus e absolutização da

16 _{«[…] corpus luminosum, in quantum luminosum, per se activum est […].» (II Sent., d. 13, a. 2, q. 2 ; II,}

319b); «Item, lux propter suam nobilitatem et actualitatem in eodem instanti incipit esse et lucere […].» (III Sent., d. 18, a. 1, q. 1; III, 380a); «[…] quia lux simul est et lucet et illuminat […].» (II Sent., d. 13, a. 1, q. 2 ; II, 316a).

17 _{«[…] luminis est manifestare.» (I Sent., d. 17, p. 1, dub. 3; I, 305a); «[…] per hoc, quod lucet, se}

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criação18. Isto porque a visão do mundo como desfecho da suprema fecundidade divina revoga, por um lado, a independência de uma Divindade então constrangida, a partir da sua comunicabilidade essencial, a lançar, fora de si, a criação; e, por outro lado, sobrecarrega o mundo do valor de uma suprema perfeição, enquanto expressão plenamente idêntica ao seu princípio expressivo.

Por isso, e apesar de autêntica a ascendência pseudo-dionisiana na concepção bonaventuriana do bem difusivo, o Doutor Seráfico não hesita em renovar, por via da Summa Halensis, o seu alcance, por forma a aplicá-la à elucidação das processões intradivinas que oferecerão, em verdade, o fundamento de toda a criação ad extra, por analogia com um processo de linguagem que faz preceder a palavra proferida pelo engendramento de um conceito mental interior19. A plenitude da fecundidade divina não encontra, com efeito, ressonância cabal no seio da realidade criada. Se algo fora de Deus suportasse em absoluto a natureza divina difundida, dir-se-ia, então, subsistir uma segunda Divindade que, enquanto tal, dissolveria a unicidade do Deus monoteísta, pelo que o dinamismo da suprema difusão não se pode tomar senão como circunscrito na unidade de Deus, inscrevendo nela, decerto, uma pluralidade, indistinta, porém, na sua essência.

O princípio que afere, por conseguinte, o termo da fecundidade divina, conflui, uma vez mais, debaixo do conceito anselmiano de Deus como o “ser maior do que o qual nada pode ser pensado”. Em rigor, e porque ao sumo bem corresponde a suma

18 _{«Throughout the history of thought, the notion of divine fecundity has produced two problems: on the}

one hand, it has relativized God by placing his boundless fecundity on the Procrustean bed of the world; on the other hand, it has absolutized the world, at least in some respects. For example, philosophers have claimed that the principle of divine fecundity demands that all possibles be actualized within space and time and that this world is necessarily the best possible. Bonaventure was acutely aware of the problems of the divine fecundity and developed a doctrine of divine transcendence based on fecundity.» (COUSINS, Ewert, «God as dynamic in Bonaventure and contemporary thought», Proceedings of the American

Catholic Philosophical Association 48 (Washington, 1974), p. 143).

19 _{Para o Pseudo-Areopagita, o bem difusivo revela-se como princípio da produção ad extra e não como}

princípio da difusão ad intra das pessoas divinas. Na apropriação do conceito de bem difusivo, Boaventura remete-o, porém, para a actividade interior do Divino no seu desdobramento trinitário: «Ad illud quod obiicitur, quod summo bono competit summa diffusio et bonorum multitudo; dicendum, quod summa diffusio in aliquid extra non competit, secundum quod summum dicitur simpliciter; sed intra competit summa communicatio.» (M. Trin. II, 1; V, 62b). Este processo de recontextualização da ideia pseudo-dionisiana de bonum encontra-se já configurado na obra de Alexandre de Hales: «[…] quia laus boni et eius perfectio ostenditur in communicatione, sed communicatio semper est unius ad alium, et ideo ubi est communio, semper est alius et alius, et ita multiplicatio et numerus, et bonitas summa est quasi principales causa istius multiplicationis in divinis.» (ALEXANDRE DE HALES, Summa Theologica I, p. 1, inq. 2, tract. un., q. 3, c. 5; I, 465b, in Doctoris irrefragabilis Alexandri de Hales Ordinis Minorum

Summa theologica I-V, Bernardini Klumper (iussu et auctoritate), PP. Collegii a S. Bonaventurae (studio

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comunicação de si, esta deve ser concebida como difusão maior do que a qual nenhuma outra pode ser pensada. Mas, porque Deus ainda se vela nas dissemelhanças do mundo, este não pode ser concebido como o resultado da mais perfeita comunicação. Na linha deste raciocínio, desvelar-se-ia, então, a figuração de uma dádiva maior, segundo a qual a natureza recebida iguala a natureza doadora que inteiramente se dá20.

Ainda que o expressionismo bonaventuriano venha, posteriormente, a subsumir toda a sua doutrina da criação, é no âmago da Divindade e no movimento de emanação das pessoas da Trindade que efectivamente se cumpre, atendendo ao requisito de imanência exigido, segundo Deleuze, numa teoria da similitude expressiva. Com efeito, a concepção da expressão como actus intrinsecus, que surge nas Quaestiones disputatae de scientia Christi, finta a crítica deleuziana ao expressionismo bonaventuriano que, por focar a dimensão expressiva da criação, ao invés da processão trinitária, reconhece a transcendência do princípio expressivo relativamente ao efeito expresso21_{. Não}

compreende, porém, o acto expressivo da Divindade uma efectiva alteridade das emanações divinas relativamente à fonte que as exprime, porque o outro, no qual se espraia aquela luz primordial, permanece o mesmo quanto à sua natureza que, por difusão perfeita, lhe é inteiramente comunicada. É que, quando, no movimento da expressão, o ser produzido se assemelha em pleno ao ser que o produz, não se inscreve, entre ambos, qualquer distinção substancial – razão que assegura a imanência da manifestação ao que nela se manifesta. O outro que se erige da perfeita difusão de Deus não é, portanto, outro senão o próprio Deus, sustendo e exibindo a mesma essência. Mas, porque, ainda assim, subsiste aquela alteridade das pessoas divinas entre si – a partir daquilo que as distingue e que delas faz três –, o bem intradivino aparta-se da figura do amor próprio para se metamorfosear na instância exemplar do amor cristão como genuína dádiva de si a outrem. Este amor conectivo, superando embora o egoísmo do amor reflexivo, prolonga-se ainda, no Divino, na perfeição do amor caritativo que comunica a um terceiro a dilecção mútua de dois, como desejo de que o objecto amado

20 _{«Ergo necesse est, ut haec diffusio secundum totum posse sit in aliquo, quo maius cogitari non potest;}

omni autem creatura aliquid maius cogitari potest, et etiam ipsa creatura maior se cogitari potest.» (Hexaem. XI, 11; V, 382a).

21 _{DELEUZE, Gilles, Spinoza et le problème de l'expression, Paris, Éditions de Minuit, 1968, pp. 162-164.}

Sobre este assunto, cf. FALQUE, Emmanuel, L’entrée de Dieu en théologie, p. 92; OZILOU, Marc, «Introduction générale au Commentaire des Sentences», in SAINT BONAVENTURE, Les Sentences.

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seja simultaneamente amado por um outro22. Aqui, Ricardo de São Victor oferece o fundo filosófico a partir do qual Boaventura desdobra a sua teoria da dilecção divina, que, fazendo supor o outro para o qual tende e o terceiro ao qual se comunica tal pendor, os integra, no entanto, na unidade divina, no seio da qual o amor encontra a sua mais digna realização, porque disposto para o mais digno objecto de ser amado, que é o próprio Deus23. A ideia de uma Divindade como puro amor, ou bem supremo, só poderia, em verdade, despontar de uma concepção trinitária do Divino, a qual, ao introduzir na unidade simples do Absoluto uma tríade hipostática, redescobre nele a categoria da relação, de que o amor designa, afinal, o modo. E, porquanto interior ao próprio Divino, a relação exclui aí efectiva dependência, na medida em que enraíza a sua polaridade inerente numa essência única e indistinta24.

Encerrado nos confins da infinitude divina, o dinamismo da luz não se desvanece pela impossibilidade de uma real multiplicação, mas furta-se, pelo contrário, ao efeito da degradação adveniente da sua propagação pelas condições da espaciotemporalidade implicadas na criação, vertendo-se, por isso, no esplendor máximo e íntimo da própria Divindade que em si se expressa, que em si se ama e que em si se difunde com maior