[198] On demande, onzièmement, si les sensibles communs sont des sensibles [198, 5] par soi.
<Objections>
On argumente que non. Premièrement, car « par soi » présuppose « de tout », comme il est dit dans le premier <livre> des Seconds <Analytiques>288; maintenant, ce n’est pas toute
grandeur qui est sensible, parce que l’air n’est pas sensible : pour cette raison, les Anciens disaient qu’il y a du vide; de la même manière, il y a une grandeur si petite qu’elle ne peut être sentie; [198, 10] et aussi, ce n’est pas tout nombre qui est sensible, comme il est manifeste d’après le nombre des Intelligences ou des intentions.
Deuxièmement, de tels <sensibles communs>, comme la grandeur, le nombre et la figure, sont des étants mathématiques, et par conséquent, sont abstraits du mouvement et de la matière sensible; par conséquent, ils ne sont pas des sensibles par soi.
[198, 15] Troisièmement, <les sensibles communs> sont des sensibles par un autre <que soi>, à savoir par des sensibles propres auxquels ils sont conjoints, comme semble dire le Commentateur289; et ils sont sentis de la même manière, au moyen de species ; donc, par un
autre <que soi>.
Quatrièmement, le nombre n’est que la chose qui a un nombre, ou bien l’acte de l’âme, à savoir le nombre qui mesure [numerus numerans]; maintenant, ni l’acte de l’âme, ni même la chose qui a un nombre, n’est [198, 20] sensible, si ce n’est par accident, parce qu’elles [c.-à-d. la chose qui a un nombre et l’âme] sont des substances, et la substance est sensible par accident.
Cinquièmement, la grandeur et la figure ne peuvent pas causer une species dans le milieu ni dans l’organe; donc, elles ne sont pas des sensibles par soi. La conséquence est évidente, et l’antécédent est manifeste, car les quantités ne sont pas [198, 25] des puissances
288 ARISTOTELES, Anal. post., I, 4, 73 a 35.
actives, comme le dit le Commentateur dans le quatrième <livre> de la Physique290; donc, elles
ne peuvent modifierni le milieu, ni le sens.
[199] Sixièmement, nulle chose n’est sensible pour plusieurs sens, car la grandeur d’une couleur n’est perçue que par la vue, et la grandeur de la chaleur que par le toucher, etc.; donc, nulle chose n’est un sensible commun.
<En sens opposé>
[199, 30] L’opposé est manifeste d’après Aristote dans le deuxième <livre> du <traité> De
l’âme291.
<Division de la réponse>
Dans cette question, deux <points> doivent être vus de manière générale : premièrement, de quelle manière ceux-ci, à savoir la grandeur, la figure, le nombre, etc., sont des sensibles communs; et deuxièmement, de quelle manière <chacun d’eux est> sensible par soi. Ensuite, on fera voir plus clairement <ce qu’il en est> de manière spécifique dans les autres questions.
<Premier point de la réponse : de quelle manière ils sont des sensibles communs>
[199, 35] Relativement au premier <point>, il peut y avoir quatre opinions, ou bien quatre voies.
<Première voie>
La première <voie> posée est la voie éléatique, laquelle établit qu’il y a cinq termes, dont chacun est dit de plusieurs sensibles des sens externes, de sorte que « grandeur » est dit du sensible de la vue, parce que la couleur est une grandeur, et aussi du sensible du toucher, parce que la couleur, ou la chaleur, [199, 40] est une certaine grandeur. Et on parlerait exactement de
290 locus non inventus. Cf. Auctoritates Aristotelis, p. 151, 144. 291 ARISTOTELES, De anima, II, 6, 418 a 25.
la même manière des autres <sensibles communs>, par exemple du mouvement, du nombre, etc.
Mais en sens contraire, on argumente que non seulement il y a ces cinq termes, mais <il y en a> beaucoup plus : d’où, pour la même raison, l’étant serait dit un sensible commun, et aussi l’accident; et ainsi <de suite> pour les autres.
[199, 45] On répond à cela qu’il ne suffit pas de dire qu’il y a cinq termes, dont chacun est dit de plusieurs, etc., comme il a été dit; mais il est nécessaire d’ajouter que chacun de ces termes connote que le sensible est, ou bien se trouve, tel qu’il est perçu par le sens, par exemple « grandeur » signifie la blancheur en connotant [199, 50] qu’elle est étendue telle qu’elle est perçue par la vue, et il signifie la chaleur en connotant exactement de la même manière. Et il faut parler exactement de la même manière des autres <sensibles communs>.
Mais on doute à nouveau, car il y a encore beaucoup plus de termes qui signifient de cette manière, par exemple tous les noms de nombre, comme le sont « deux », [200, 55] « trois », etc.; et les espèces de la quantité discrète et continue, comme « de deux coudées », « de trois coudées », etc.
On répond communément que ceux-ci [c.-à-d. les divers noms de nombres et de quantité] sont réduits à ceux-là [c.-à-d. les cinq noms génériques de sensibles communs], car ils sont des espèces de ceux-là; mais ceux-là ne sont pas réduits en outre à d’autres <termes> qui auraient les conditions mentionnées précédemment, à savoir connoter de telle manière, etc. [200, 60] On peut dire autrement que le sens externe ne perçoit pas que <le perçu> se trouve tel qu’il est signifié par ces noms spécifiques contenus sous ceux-ci <c.-à-d. les noms génériques de sensibles communs>. Cela est manifeste, car, au moyen seulement du sens externe, on ne connaît pas que les blancheurs sont quatre ou cinq, mais seulement qu’elles sont multiples, car les brutes ne comptent pas. De la même manière, on ne connaît pas au moyen seulement du sens externe [200, 65] que ceci est de deux coudées, mais <bien> au moyen d’une comparaison et d’un discours, comme il ressort de la Perspective292; et <il en est> de même à propos des
autres <sensibles>.
Enfin, il faut savoir qu’ici on n’entend pas <traiter> des termes vocaux, mais des intentions mentales. Et ces intentions sont au nombre de cinq, et elles suffisent. S’il y a de nombreuses autres <intentions>, elles sont cependant semblables [200, 70] à celles-là, par exemple cinq en Socrate et cinq en Platon. Et concernant cette opinion, je dis que cette réponse
est vraie, cependant elle est difficile et n’est pas appropriée; de plus, elle ne va pas dans le sens de l’intention d’Aristote293, ni des autres philosophes perspectivistes294, ni des autres
<philosophes>295. D’où, si on demandait combien nous sommes, et que l’on répondait qu’il y a dix termes nous signifiant, [200, 75] et connotant, ou bien ne connotant pas, quoique la réponse serait vraie, elle ne serait cependant ni appropriée, ni bonne.
<Deuxième voie>
[201] La deuxième voie est qu’il y a une certaine chose, par exemple la grandeur, qui est sensible pour plusieurs sens, de sorte que la grandeur de Socrate est une chose distincte de la couleur et de la chaleur, et elle multiplie sa species dans [201, 80] le milieu, par laquelle elle est sentie par la vue et aussi par le toucher, et exactement de la même manière pour les autres sens. Il y a cinq modes et cinq genres de ces sensibles. Mais cette opinion ne paraît pas bonne aux autres, car il ne semble pas que le nombre ou le repos soient de tels accidents, et, de la même manière, le repos n’est pas perçu de cette manière au moyen de sa species, comme on le verra par la suite, puisqu’il est [201, 85] une privation. Et il est manifeste, dans la
Perspective296, de quelle manière le repos et le mouvement sont perçus, etc. <Troisième voie>
La troisième voie est qu’Aristote297 n’a pas pensé qu’il y ait cinq choses – ou bien encore cinq termes – de la même manière, mais seulement qu’il est commun à tous, ou bien à plusieurs sens que chacun d’entre eux perçoive que son [201, 90] objet est grand. Et il ne s’ensuit pas de cela qu’il y ait une chose commune, comme nous disons qu’il est commun à toute substance de ne pas être dans un sujet, et il n’est pas nécessaire que le « ne pas être dans un sujet » soit une chose commune, mais on soutient ainsi seulement qu’une <proposition> vraie est ainsi énoncée à propos de n’importe quelle substance. Et de la même manière, dans la <thèse> proposée <ici>, on énonce ainsi conformément à la vérité [201, 95] à propos de n’importe quel des sens, à savoir qu’il perçoit que son objet est grand, et pareillement qu’il perçoit que son objet est un ou multiple, et qu’il est au repos ou qu’il est mû. Et ainsi selon cinq modes, ou plusieurs. Et cette voie est vraie et est plus facile.
293 ARISTOTELES, De anima, II, 6, 418 a 17.
294 ALHAZEN, Opticae libri septem, II, 49-51, pp. 60-61; 52, p. 61. 295 WITELO, Opticae libri decem, III, prooem., p. 84.
296 ALHAZEN, Opticae libri septem, II, 49-51, pp. 60-61; 52, p. 61. 297 ARISTOTELES, De anima, II, 6, 418 a 17-18.
<Quatrième voie>
La quatrième voie suppose que, de même que nous disons que le concept est [201, 00] dans l’intellect, de même <il est> aussi dans le sens; bien plus, la connaissance sensitive est en quelque sorte complexe, car elle perçoit l’ « être d’une certaine manière » [percipit aliqualiter
esse], par exemple l’être blanc [esse album], l’être étendu [esse extensum], etc.
[202] Deuxièmement, il faut savoir que ce qui est senti est la substance elle-même; cependant, elle est sentie sous un concept accidentel et elle est comprise se trouvant telle [202, 5] qu’elle est accidentellement, par exemple Socrate voit le mur ou l’or, mais il ne voit pas qu’il est de l’or, cependant il voit bien qu’il est rouge. À partir de cela, il est manifeste que, à proprement parler, seule la substance est sensible, cependant elle est sentie, ou bien perçue, par le sens sous un concept accidentel et non substantiel.
[202, 10] Maintenant, de plus, on dirait que l’on dit que la grandeur est un sensible commun pour cette raison que la même chose est sentie par plusieurs sens sous ce concept qu’est « être grand ». Par exemple, Socrate peut, au moyen de la vue, connaître que Platon est grand, et pareillement au moyen du toucher. Il peut encore connaître qu’il y a à l’intérieur plusieurs hommes, et [202, 15] par la vue, et par le toucher, et aussi par l’ouïe, et ainsi <de suite> au moyen des autres <sens>; et concernant ce <point>, il en va de même pour les brutes et pour les hommes. Ceci est la pensée d’Aristote298 et des philosophes, qu’elle soit vraie ou fausse.
<Deuxième point de la réponse : de quelle manière il est sensible par soi>
Maintenant, à propos du second <point>, une première distinction est que quelque chose peut être conçu par le sens au moyen d’un concept universel et confus, par exemple nous connaissons une certaine chose [202, 20] colorée ou bien grande; d’une autre manière, au moyen d’un concept déterminé, par exemple qu’elle est blanche ou de deux coudées : et ainsi font les brutes.
La seconde distinction est qu’une chose peut être dite, en un premier sens, « sensible par soi » parce que la proposition dans laquelle le sensible est prédiqué de cette <chose> est par soi. Mais ici on n’entend pas <les choses> de cette façon. Et la grandeur n’est pas sensible par
soi [202, 25] de cette manière plus que la substance, car cette <proposition> est fausse : « toute grandeur est sensible ».
En un deuxième sens, la chose est dite « par soi », car par sa nature, elle multiplie sa
species propre dans le milieu et modifie le sens. En ce sens, la grandeur n’est pas sensible par
soi à proprement dit, car il n’y a pas une species [203, 30] de la grandeur et une autre de la blancheur, mais <il y a une species de la grandeur> en quelque sorte par accident, de sorte que, de même que la blancheur est étendue et figurée et mue par accident et en raison du sujet, de même, dans le sens, la species de la blancheur la représente telle qu’elle se trouve [c.-à-d. étendue, figurée, mue, etc.]. Une telle species de la blancheur est, en ce sens, étendue, figurée et mue dans le sens, comme dans un miroir : s’il y a là une image, cette image [203, 35] possède des conditions telles que <celles que possède> aussi l’objet. Et le Commentateur299 entendait cela lorsqu’il dit qu’ils sont unis avec les sensibles propres.
En un troisième sens, une chose est dite « sensible par soi » parce qu’elle est connue immédiatement au moyen du sens, sans discours du sens intérieur et sans mémoire. [203, 40] La grandeur, la continuité et la séparation sont des sensibles par soi en ce sens. Les autres <choses> <qui sont> connues dans la succession, comme ce qui est privé de mouvement ou comme le repos, ou qui sont <connues> dans une comparaison, par exemple la beauté, la proportion, ne sont pas senties par soi en ce sens, mais avec l’aide de la puissance interne, tel qu’il ressort de la Perspective300.
[203, 45] En un quatrième sens, une chose est dite « sensible par soi » parce que, de quelque manière que ce soit, soit au moyen d’un discours, soit sans discours, elle est perçue par le sens : et ainsi, n’importe quel de ces <sensibles > est sensible par soi. Cependant, en termes propres, doit être dit sensible par accident ce qui ne peut être connu qu’au moyen d’un discours, car une telle <chose> n’est pas connue de manière immédiate au moyen de sa species. [203, 50] Et, en ce sens, toutes ces <choses> sont des sensibles par accident relativement aux concepts propres. Et ainsi Alhacen et les autres perspectivistes301 affirment que ceux-ci sont des sensibles
par accident et ils sont tels, car, sans un discours, on ne perçoit pas que cela est de deux coudées, ou de trois coudées, ou de quatre coudées, etc. Et les physiciens comprirent en ce sens l’être des sensibles, car, [203, 55] pour cette raison, ils disent que le sens se trompe relativement à ces sensibles, et cependant, il ne se trompe pas relativement au concept commun,
299 AVERROES, In De anima, II, comm. 65, pp. 227-229, 15-66. 300 ALHAZEN, Opticae libri septem, II, 63, p. 67.
301 ALHAZEN, Opticae libri septem, II, 10, p. 30; ROBERTUS GROSSETESTE, De luce, … ; WITELO, Opticae
à savoir qu’une chose est grande ou figurée, mais il se trompe bien en voyant qu’elle est de deux coudées, etc.
<Réponses aux objections>
Relativement aux arguments en sens opposé: relativement au premier argument, je concède qu’à cet endroit [c.-à-d. dans les Analytiques postérieurs] elle n’est pas dite [204, 60] « proposition par soi » lorsqu’elle est une détermination de la proposition. Il peut cependant être établi que la proposition est par soi, bien qu’elle ne soit pas première; et de la même manière, cette proposition : « la substance est sensible », est par soi, car elle est nécessaire.
Relativement au second <argument>, lorsqu’on dit qu’ « ils sont des étants mathématiques », je dis [204, 65] qu’ils ne sont pas abstraits si ce n’est selon la ratio, c’est-à- dire la définition, car le mathématicien, dans leur définition, n’exprime pas le sens [c.-à-d. la faculté sensorielle], ni ne dit qu’ils modifient le sens, si ce n’est le mathématicien intermédiaire, à savoir le perspectiviste.
Relativement au troisième <argument>, lorsqu’on dit que « par un autre <que soi>, etc. », on a vu auparavant [204, 70] de quelle manière cela doit être compris; et il ne s’ensuit pas « par quelque chose », donc, pas « par soi », car, par sa nature, <le sensible commun> peut causer cet autre <que soi>, à savoir la species.
Relativement au quatrième <argument>, au sujet du nombre, je concède que ce n’est pas tout nombre qui est sensible, mais <seulement> le nombre des sensibles selon la manière exposée, par exemple le nombre d’hommes.
[204, 75] Relativement au cinquième <argument>, lorsqu’on dit que « la grandeur n’est pas une puissance active », cela est vrai à propos de l’action corruptive; cependant, elle est bien active par l’action spirituelle causant la species. De plus, la grandeur n’agit pas à proprement dit dans la <thèse> proposée, mais cette chose qui est grande met en mouvement et cause la
species grande et semblable à elle. Et <elle le fait> ainsi par soi, comme elle est dite être sentie
au moyen de la species causée [204, 80] par elle, par sa propre nature.
Relativement au sixième et dernier <argument>, la solution est manifeste à partir de ce qui a été posé <dans la réponse>, <à savoir> de quelle manière il y a une [205] chose commune selon une voie, et de quelle manière il n’y a pas <chose commune> selon une autre <voie>. Et, parmi les diverses <voies> posées, il suffit que la chose soit perçue selon plusieurs sens telle qu’elle se trouve, etc.