L’impossible muséification des masques ou l’intolérance d’un genre de médiation culturelle ?

La construction de notre problématique commence par l’interrogation qu’on se fait devant l’indisponibilité de certains masques en musée au Bénin. S’il nous est apparu important d’aborder la sociologie de l’expertise en matière de médiation culturelle du masque africain, c’est à juste titre. Il est observable qu’au Bénin, les musées et les arts de la scène n’exposent pas certaines catégories de masques dont égoungoun et abikou, alors qu’ils en exhibent d’autres, bourian16 et guèlèdè17 en l’occurrence. Cela suscite l’attention, parce qu’à Porto-Novo, ville où se dénombre une pluralité de sanctuaires de masques, le musée ethnographique se sert de dessins et de fresques (peintures murales) pour présenter le

égoungoun et le zangbéto qu’on retrouve plutôt physiquement dans des expositions en

Occident18. A notre avis, c’est un paradoxe qui mérite d’être éclairé. C’est d’autant plus paradoxal que les arguments qui nous ont été servis par les agents du musée ne sont ni techniques, ni financiers. Ils prennent plutôt l’allure d’une réticence inavouée à l’égard de ces masques. Mieux, ils reflètent l’image de traditions culturelles rigides face auxquelles la méfiance est de mise, alors que plusieurs pratiques ethniques semblent s’effacer des mentalités et qu’il y aurait lieu de les conserver, ne serait-ce qu’à titre informatif, pour les générations futures.

Non, la tradition ancestrale des maques résiste à la civilisation moderne et celle-ci ne condamne en rien celle-là à disparaître. Est-ce qu’on peut toujours défendre ce principe ? Evidemment lorsqu’on pense que l’intérêt de l’individu aux us et coutumes claniques, plus son implication sincère dans la bonne marche des mœurs traditionnelles, constituent des

16 Au Musée d’histoire de Ouidah.

17 Au Musée Ethnographique Alexandre Sènou Adandé de Porto-Novo.

18 Au Musée du Quai Branly (Paris) on peut voir l’exposition de costume du masque égungun en nature (numéro d’inventaire 73.1997.4.128).

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gages de bénédictions ancestrales qui lui procurent succès et bonheur, il y a de forte raison pour garder allumé le flambeau traditionnel. C’est ce que nous explique l’enquêté 50 (homme, 52 ans, imprimeur, Porto-Novo) : « Celui qui veut créer un couvent pour honorer

la mémoire de ses ancêtres peut le faire à condition d’être autorisé par les hauts dignitaires du culte. (…) Ce qu’il convient de comprendre, c’est que ce n’est jamais un investissement à perte. Celui qui fait installer un couvent ou celui qui fait confectionner des tuniques pour les masques en bénéficie toujours des retombées. Il est donc profitable d’œuvrer à la bonne marche des traditions en tant qu’acteur et non observateur. » Mieux, il arriverait des

moments où agir dans le sens de la poursuite des traditions familiales devient comme une prescription pour le mieux-être des gens. Telle est la compréhension de l’enquêtée 51, une commerçante à Abomey qui du haut de ses 69 ans soutent que « parfois quand vous êtes

accablé par des difficultés de la vie, que vous alliez chercher à comprendre les causes des blocages auprès des devins, on peut vous révéler que tel parent décédé il y a un tel nombre d’années, voudrait que vous vous occupiez de sa renaissance. Alors vous faites le nécessaire pour qu’il réincarne à la vie. »

Ceci peut être considéré comme un code de vie enseigné dans les collectivités familiales africaines, ne serait-ce que celles dans lesquelles on entretient des pratiques rituelles quelles qu’elles soient. Mieux, on pourrait affirmer que chaque enfant grandit avec le souvenir de ce précepte gravé en lettre d’or dans son bréviaire, pour peu qu’il ait vécu dans le clan, proche du clan ou en maintenant les liens avec le clan. Pourtant que constatons-nous au Bénin ? Des masques ont disparu du paysage culturel et on en parle aujourd’hui comme de vieux contes de fées dont la version change d’une bouche à l’autre. C’est le cas, du Bliguédé, un masque évoqué dans plusieurs histoires. Tantôt il est présenté comme une divinité couverte de feuilles de bananier ; tantôt on en parle comme un être qui se nourrit uniquement de fruits et qui aurait le pouvoir de transformer en banane les enfants récalcitrants pour ensuite les avaler. Jusqu’en 1980, cette pratique culturelle existerait encore dans la ville de Porto-Novo. Seulement, compte tenu de la modernisation de la cité et notamment de l’électrification du centre-ville, le masque a dû se retrancher vers les communes rurales avoisinantes, moins éclairées, où on entend désormais parler de lui, très rarement. Contrairement au Bliguédé, le masque Woowin qui a jadis existé dans la région de Kétou a totalement disparu aujourd’hui. A condition de bien vouloir en parler, ceux qui en savent quelque chose, d’une manière ou d’une autre, y font référence comme on se

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rappellerait de lointains souvenirs imprécis. Est-ce un « méfait de la modernité » dont il faut savoir se prémunir, à l’avis de l’enquêtée 51 ?

« La modernité est mouvement, transformation, et tout autant mode de représentation propre à un moment de l’histoire collective, le moment de la séparation de « ce qui n’est plus possible » (formule de Roland Barthes) et d’ouverture, par un retrait de certaines des frontières de l’impossible. » (Balandier, 2006, p. 1188).

De ce point de vue, la modernité n’est donc jamais achevée. En perpétuel déplacement, elle s’émancipe de tout enfermement. Dans son rapport à la temporalité, elle est insaisissable car, construisant, déconstruisant et reconstruisant le moment présent pour un futur incertain en ayant à l’esprit des offres du passé.

« Il n'y a pas aujourd'hui un homme intelligent qui ne se sente lié par des fils invisibles à tous les hommes passés, présents et futurs. Nous sommes les héritiers de tous ceux qui sont morts, les associés de tous ceux qui vivent, la providence de tous ceux qui naîtront. Pour témoigner notre reconnaissance aux mille générations qui nous ont faits graduellement ce que nous sommes, il faut perfectionner la nature humaine en nous et autour de nous. » (About, 1864, p. 31).

Le perfectionnement est l’apport d’une modernité à ce qui est ancien. Et la modernité est antinomique à la tradition vue comme legs de l’antériorité. Alors que la tradition n’est jamais entièrement reléguée au passé. C’est « un espace de références nécessaires dont la

nostalgie moderne se nourrit. » (Balandier, 2006, p. 1186). Nous ne saurions dissocier la

tradition de la continuité et de la transmission à la modernité. D’ailleurs, la modernité se révèle si plurielle qu’on ne se tromperait pas à parler des modernités. On y inclut la « modernisation de la cité », les nouvelles formes d’organisations sociétales ou l’apport des sciences et technologies au mieux-être de la population. Il faut aussi considérer l’introduction de religions d’ailleurs en Afrique, les différentes colonisations qu’a subies le continent, et plus encore, les concepts occidentaux pas souvent en adéquation avec les réalités africaines.

Pour justement répondre à l’application de concepts occidentaux sur les réalités africaines, une élite de la population (parmi les jeunes et les séniors), mue par la volonté du développement à la base, a pensé à la nécessité de créer autres cadres de monstration des masques. Ainsi sont nés des festivals de masques dont les objectifs font l’unanimité autour du binôme « sauvegarde et valorisation », leitmotiv du domaine du patrimoine. Or, quiconque s’inscrit dans la logique de protection du patrimoine culturel, s’engage de ce fait pour la défense de la diversité culturelle. Il va sans dire que les festivals de masques suivent la trajectoire d’une vision chèrement défendue par l’Unesco. Cette convergence est notoire

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dans la déclaration du genre oral de quelques masques africains comme des patrimoines immatériels de l’humanité.

Patrimoine de l’humanité _{d’inscription} ^Année Pays d’existence

Guèlèdè

(genre oral) ^{2008 Bénin, Nigéria et Togo}

Kankurang

(rite d’initiation mandingue) ^{2008 Sénégal et Gambie} Gule Wamkulu 2008 Malawi, Mozambique et Zambie

Masque Ijele 2009 Nigéria

Tableau 1 : Pratiques de masques africains ayant label de patrimoine de l’humanité

Quoi qu’il en soit, l’existence de pesanteurs sociologiques qui ne faciliteraient pas toutes actions de médiation culturelle des masques béninois (sur le territoire national) paraît évidente. Nous envisageons de les élucider grâce à notre étude qui tentera également de sonder la prédisposition des populations concernées par les pratiques de masques à pouvoir s’inscrire dans une démarche d’ouverture et de dialogue avec d’autres cultures. En clair, il s’agira de comprendre des visions cosmogoniques en répondant à deux questions principales :

- Peut-on montrer les masques en dehors de leur cadre traditionnel ? - Doit-on montrer les masques en dehors de leur cadre traditionnel ?

Et en cas de réponse affirmative formelle ou partiellement admise à l’un quelconque des deux questionnements, un troisième s’imposera :

- Comment donc le faire afin que toutes les parties s’y retrouvent ?

En partant du principe que le masque est d’abord un intermédiaire entre l’homme et une entité supérieure, si la relation intime des individus aux masques a pu changer ou est en voie de mutation en dépit des résistances multifacettes, on peut se poser la question de savoir pourquoi les contemporains gèrent les masques de cette façon. Vers quelle fonctionnalité orientent-ils les masques à partir de leur conduite développée par interaction au monde occidental ? Est-ce qu’il ne s’agit pas d’un déplacement des valeurs au niveau noétique ?

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3. Hypothèses

Selon Madeleine Grawitz, et dans ses Méthodes des sciences sociales : « L’hypothèse permet d’interpréter les faits observés, de leur donner une signification qui, vérifiée, constituera un élément possible de début de théorie » (Grawitz, 2001, p. 398)

Ainsi dans notre recherche on note que l’Afrique tout au long du XXe siècle a connu des mutations considérables tant au niveau économique, politique que culturel au sens anthropologique. Ces mutations sociales ont certainement contribué à modifier la façon d’être. Et la modernisation au sens occidental du terme a surtout joué un rôle au niveau de la vision du monde : concernant les rapports entre l’individu et son univers.

Le changement de représentations et visions du monde à l’égard de l’univers a-t-il aussi été modifié ? Peut-on obtenir une société stable ? Sommes-nous face à une nouvelle réalité sociale qui peut entraîner un changement de vision du monde ? Peut-on parler de changement et de mutations ? Les masques peuvent-ils être un objet d’étude à part entière ? Est-ce qu’un changement se produit dans la conception métaphysique africaine ?

Nous fondons notre recherche sur trois hypothèses :

• Première hypothèse :

Certains masques béninois coûtent des fortunes à leurs dépositaires qui s’y attachent et y trouvent des motifs de fierté. Alors qu’on retrouve des masques de cette catégorie dans des pays occidentaux, on se demande si les dépenses faramineuses que font les initiés pour en confectionner ne pourrait pas être l’une des causes de l’incapacité des entreprises de médiation culturelle locales à en collectionner. En d’autres termes, le manque de moyens pourrait-il constituer le blocage à la mise en œuvre de l’exposition ?

A travers les moyens, nous entendons principalement les ressources matérielles pouvant permettre l’acquisition des masques afin de procéder à leurs expositions diverses. A cela s’ajoute la logistique à déployer pour présenter les masques dans des conditions optimales qui les valoriseraient. Si des masques béninois ne font pas l’objet de certaines

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formes de médiation culturelle, ce n’est peut-être pas dû aux traditions multiséculaires. Les us et coutumes ne résisteront au temps qui s’écoule que si le contraire de leur mode d’expression longtemps admise n’est dans l’intérêt de personne. Or aujourd’hui, il existe des musées dont le but est de montrer au monde les us et coutumes des peuples en les présentant comme des « artefacts19 » (Boudon, Bourricaud, 1982, p. 137) quoi que les dépositaires veuillent les garder en « mentefacts20 » (Blanchet-Robitaille, 2012). Pourquoi donc les habitudes ne sont-elles pas bousculées ?

Grâce à l’observation des offres de médiation culturelle au Bénin, on peut s’apercevoir que l’envie d’innover en modernisant les vieilles traditions est palpable. On le remarque dans la modification des apparences des masques, notamment les modèles d’habillements de plus en plus excentrés. On le voit aussi dans des aspects moins connus du public : par exemple des choses qui se modifient ou se remplacent au cours de certains rituels. Alors, si le déplacement des valeurs de la langue secrète à la langue de modernisation a commencé, c’est peut-être le manque de moyen qui fait obstacle à l’initiative d’exposition de certains masques.

• Deuxième hypothèse :

L’Afrique tout au long du XXe siècle, mais encore plus actuellement, vit des mutations considérables tant au niveau économique, politique et culturel au sens anthropologique. Nous sommes face à une nouvelle réalité sociale qui peut entraîner un changement de vision du monde : changement, mutation ou transition de la pensée collective dus à la coexistence des pays, de leurs strates de culture en Afrique. Les masques sont un témoignage ou un cas d’école pour comprendre le grand changement qui se produit dans les rapports entre la conception métaphysique, l’être humain et l’univers en Afrique.

Des mutations ont commencé par prendre corps en Afrique à travers la construction des musées. L’exposition dans cet espace public forcément amènera une modification sur

19 Il s’agit de ce que l’Homme a fabriqué.

20 C’est un concept qui se définit de plusieurs manières. Cela regroupe les productions intangibles en matière spirituelle, ethnologique et scientifique. De ce point de vue, le mentefact relève de l’immatériel, de l’abstrait. Mais dans son article Le mentefact au musée : la mémoire mise en scène publié en 2012 dans la revue Muséologie vol. 6, n° 1, Blanchet-Robitaille citent certains auteurs comme Jan Dolák. Celui-ci met le mentefact aux confluences de l’artefact créé par l’homme, du naturfact créé par la nature et d’un autre mentefact qui est l’enregistrement de manifestations intangibles de l’homme.

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les significations des masques et sur l’appropriation des masques. Au-delà du cercle des initiés, l’exposition aura une influence sur la dimension métaphysique. Cela posera beaucoup de questions sur la transmission du sens : exposer quelque chose, c’est favoriser l’appropriation du savoir et de la signification (qui y sont liés) par un plus grand nombre. L’Afrique est-elle face à un paradoxe ? D’une part, de pouvoir conserver son originalité et son désir d’être authentique par rapport à son passé et d’autre part, de vouloir se moderniser, d’avoir des espaces où elle peut exposer son patrimoine immatériel et mystique. Plus on expose et on présente les pratiques, plus elles existent dans l’espace public et plus leurs significations se conservent et ne restent pas uniquement la propriété des initiés.

Il y a deux choses qu’on peut dire à propos de la mutation. Premièrement, pour comprendre ce qui se passe il faut le mettre dans un contexte et d’autre part ramener l’imaginaire collectif dans sa dimension subjective pour savoir quelles sont les aspirations culturelles des individus. A partir de celles-ci nous pourrons mieux comprendre quels sont les liens entre l’individu et son environnement culturel. Parallèlement si l’on parle de mutation symbolique, cela signifie qu’il y a une perception différente de celle des ancêtres.

Deuxièmement, sur la relation établie entre masque et sphère publique, faut-il présenter autrement les masques dans le grand public ou non ? Si nous ne voyons pas certains masques en musée, ce n’est peut-être pas parce que l’espace muséal n’est pas approprié ou que le genre d’exposition qui sied aux masques en question ne peut se faire dans un musée. Ou comme dit A. Malraux les africains cachent le meilleur des masques en cachant ainsi les messages métaphysiques des masques. On est là devant un paradoxe : comment peut-on comprendre le passé sans le faire connaître ? En utilisant des moyens et des lieux des médiations modernes ? Mais la question est : Y-a-t-il une telle transformation dans le monde africain dans ses rapports avec les masques pour pouvoir les exposer comme un objet ethnologique ? Ou bien les résistances viennent-elles de la non-reconnaissance du musée comme type approprié de lieu de médiation ? C’est pour cela qu’il est important de s’interroger sur la nouvelle dynamique d’appropriation et les transformations sociales dans les relations entre le monde et son univers. C’est d’une autre vision du monde qu’il s’agit.

Son influence est transposable et pourrait s’appliquer à tous les domaines de la vie. Sur le plan de la sociologie, on la définirait comme l’ensemble des comportements, des habitudes et des manières d’être que les individus (pris isolément ou en groupe) ont acquis au contact des réalités socio-culturelles dans lesquelles ils ont été moulés.

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A force de faire ou d’avoir vu faire les choses d’une certaine manière depuis toujours, on finit par croire à l’unicité de possibilité. Les coutumes pouvant être considérés comme le miroir d’un peuple, à force de se reconnaître au travers d’une identité, il est possible que des sujets s’y attachent et qu’elle ait un effet d’aveuglement sur eux, au point où dans leur fierté, ils ne s’imaginent pas de changement possible. Dans ces conditions, l’attachement aux langages ou codes d’expression traditionnels, n’engendrerait-il pas plutôt le blocage que nous constatons. Les Béninois en sont certainement arrivés là : leurs ancêtres ont déjà ouvert les canaux d’expression des masques. On s’y conforme et on n’a pas le temps de réfléchir à une éventuelle déviation. C’est dogmatique. Du fait d’un tel conformisme, ils pourraient regarder sans voir les autres canaux existants dans le monde. C’est-à-dire que les Béninois pourraient être au parfum d’autres formes de médiations culturelles ; mais étant donné qu’ils restent circonscrits (sens non péjoratif), sinon figés dans une mentalité de poursuite de la monstration des masques à l’ancienne, l’once de changement ne leur effleure pas l’esprit.

Pour cela, nous pensons que la socialisation des individus et la trajectoire sociale qu’ils ont suivie pourraient conditionner leurs visions des formes de médiations culturelles des masques. De ce fait, si l’habitus n’était pas prégnant, tous les masques béninois devraient pouvoir facilement faire l’objet d’expositions, y compris ceux qu’on qualifierait de sacrés.

• Troisième hypothèse :

L’exposition muséale des masques africains est une forme d’ouverture qui est de l’ordre du déplacement noétique. Or bien des pratiques de masques sont axées autour de vertus cardinales propres aux communautés. Ces vertus éthiques, « hexis » (notion théorisée par Aristote), interdissent manifestement la déviance des valeurs, les contrevenants pouvant encourir des risques. Alors, la difficulté à l’exposition de certains masques ne serait-elle pas due au blocage engendré par l’hexis ?

« Quel rapport instituer, chez Aristote, entre vertu éthique et décision, à partir de l’expression « hexis proairetikê » ? Si cette expression constitue à elle seule un condensé de l’éthique aristotélicienne, celle-ci pouvant être comprise à la fois comme éthique des vertus dans leur dimension dispositionnelle et comme conduite rationnelle orientée vers l’action, elle reflète également la tension entre une lecture intellectualiste de l’éthique d’Aristote et les interprétations opposées. » (Morel, 2017).

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En considérant la pensée du philosophe grecque, nous dirons que la vertu est bidimensionnelle. Elle est caractérielle par l’accoutumance et intellectuelle par l’instruction. Ce qui nous intéresse, c’est de savoir s’il y a une reproduction de cette vision du monde ou s’il s’agit d’une nouvelle vision du monde dans les rapports établis entre l’univers et l’être humain, où les masques jouent le rôle d’intermédiaire. C’est pour cela qu’avec l’école interactionniste et l’approche dynamique, on peut concevoir comment les choses évoluent en termes de représentations et aspirations sociales.

L’univers béninois est caractérisé par une prédominante croyance à des forces