L’impossible identification : la relation classique entre la culture et la religion

conditions qui rendent cette identification impossible. Ensuite, nous montrerons comment la philosophie postmoderne, en rejetant les approches classiques, supprime les obstacles à cette identification et en même temps permet d’enfermer entièrement la religion dans la culture. Finalement, dans le troisième et le dernier point, nous décrirons la fin de la culture religieuse traditionnelle et le commencement d’une culture nouvelle, celle qui est devenue religion.

2.3.1. L’impossible identification : la relation classique entre la culture et la religion

Essayons de préciser les raisons pour lesquelles l’identification de la culture et de la religion dans la philosophie avant-postmoderne n’est pas réalisable. Posons tout d’abord la question du caractère de la relation entre ces deux domaines du point de vue théologique. Les documents officiels du Magistère, mais aussi des théories de théologiens catholiques et protestants contemporains nous servirons de référence. Ensuite, nous suivrons la même démarche du point de vue philosophique. Cela nous amènera à mettre en évidence, dans la conclusion, les éléments empêchant l’identification. Mentionnons aussi que la relation culture–religion se réfère précisément aux trois rapports : religion–science, théologie–philosophie et foi–savoir. En même temps, cette relation se réalise de trois manières : elle s’exprime par la complémentarité de la religion et de la culture, par la subordination de l’une à l’autre ou par le rejet d’un de ces domaines qui se fonde sur les arguments présentés par l’autre.

Examinons d’abord la relation religion – culture sous l’angle de l’approche religieuse. Nous nous appuierons sur les nombreux documents de l’Eglise catholique, notamment ceux exclusivement consacrés à ce sujet : par exemple Dei Filius du Concile Vatican I, Aeterni Patris de Léon XIII, Humani generis de Pie XII, les vastes

175 paragraphes de Gaudium et spes du Concile Vatican II et Fides et ratio de Jean Paul II²⁷⁶.

Du point de vue religieux, les réflexions philosophique et théologique ont une genèse commune parce que, tout comme la foi, la raison reçoit ses capacités et son destin de Dieu. Cela permet également de constater que la connaissance acquise par la foi ne s’oppose point à la connaissance rationnelle et, qu’en même temps, ces deux ordres de connaissances²⁷⁷ restent autonomes. Jean Paul II définit cette situation comme suit :

Cette vérité que Dieu nous révèle en Jésus Christ n'est pas en contradiction avec les vérités que l'on atteint en philosophant. Les deux ordres de connaissance conduisent au contraire à la vérité dans sa plénitude. L'unité de la vérité est déjà un postulat fondamental de la raison humaine, exprimé dans le principe de non contradiction.²⁷⁸

Le pape note d’ailleurs qu’on distingue plusieurs sortes de vérités (scientifiques, philosophiques ou religieuses). Au niveau de la religion, grâce à l’autorité de Dieu qui se révèle, les vérités révélées ont le caractère sûr, même si l’on ne peut pas toujours les vérifier. Il en va tout autrement pour les vérités philosophiques qui, dans l’optique religieuse, se caractérisent par leur mutabilité et doivent être vérifiées. Cela n’empêche pas que la philosophie de servir la religion en approfondissant notre compréhension de la Révélation.

Les vérités religieuses, tout comme les idées philosophiques, ont besoin de la foi. Dans la religion, c’est une foi surnaturelle, dans la culture, la science et la philosophie, c’est une foi humaine et naturelle279

. La foi est nécessaire dans chacun de ces domaines parce que « dans son acte de croire, chacun se fie aux connaissances

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Il faudrait prendre en considération tous les discours papaux énoncés durant les rencontres avec le monde de la culture, les scientifiques et les pèlerins.

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Le Concile Vatican II évoque les déclarations antérieures du Magistère (Dei Filius du Concile Vatican I ou Quadragesimo anno de Pie XI). Les Pères conciliaires constatent qu’il existe deux sphères de savoir : par la foi et par la raison : « l’Église affirme l’autonomie légitime de la culture et particulièrement celle des sciences ». Concile Vatican II, Gaudium et Spes, Vatican 1965, n˚ 59. Jean Paul II aboutit à la même conclusion. Voir : Fides et ratio, Vatican 1998, n˚ 35.

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JEAN PAUL II, Fides et ratio, n˚ 34.

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Léon XIII déclare : « En effet, ces systèmes multiples, appuyés uniquement sur l'autorité et le jugement de chaque maître particulier, n'ont qu'une base mobile, et, par conséquent, au lieu d'une science sûre, stable et robuste, comme était l'ancienne, ne peuvent produire qu'une philosophie branlante et sans consistance. » LEON XIII, Aeterni Partis, Vatican 1879, n˚ 24.

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acquises par d'autres personnes »²⁸⁰. De cette manière, la philosophie conforte la théologie et, plus explicitement, la raison renforce la foi et la culture consolide la religion. Mais à cause de sa faillibilité, la philosophie peut aussi présenter une menace pour la pensée théologique. De plus, il faut remarquer que l’Eglise n’a pas de philosophie qui lui soit propre, de même que son enseignement ne s’enferme, d’aucune façon, dans les systèmes philosophiques existants. Argumenter ses vérités ne limite pas les compétences de la religion, au contraire, elle met en lumière leur compatibilité avec la raison, à savoir leur rationalité²⁸¹.

Pour mieux montrer comment la religion et la culture s’inspirent et s’influencent mutuellement, le pape Benoît XVI développe la thématique de la relation entre ces deux domaines dans son discours du 12 septembre 2008, prononcé au Collège des Bernardins à Paris. Le pape décrit la culture monastique du début du Moyen Age, culture fondatrice de la civilisation européenne. En effet, dans la période de la fin de l’Antiquité où l’héritage de cette époque était fortement menacé par les hordes barbares et les conflits des cultures, le rôle des moines n’était ni de créer une culture nouvelle, ni de retenir l’ancienne, mais de chercher Dieu. La vie et les œuvres de ces hommes ont été subordonnées à un seul but : quaerere Deum. Ils l’ont cherché en réfléchissant sur la Parole. D’après Benoît XVI, cette Parole qui est un don de Dieu pour l’homme, donne la possibilité de créer une communauté, car Elle a besoin de la communauté, à laquelle Elle est confiée, par la vie de laquelle Elle s’exprime et dans laquelle Elle est interprétée. Ainsi, la Parole engendre la communauté. Cela correspond au constat que le christianisme est plutôt « religion de la Parole » que « religion du livre sacré ». Tout ce processus de transformation et de création de la culture par la religion est donc lié au logocentrisme culturel et religieux :

Le désir de Dieu comprend l’amour des lettres, l’amour de la parole, son exploration dans toutes ses dimensions. Puisque dans la parole biblique Dieu est en chemin vers nous et nous vers Lui, ils [les moines] devaient apprendre à pénétrer le secret de la langue, à la comprendre dans sa structure et dans ses usages. Ainsi, en raison même de la recherche de Dieu, les sciences profanes, qui nous indiquent les chemins vers la

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JEAN PAUL II, Fides et ratio, n˚ 32.

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langue, devenaient importantes. La bibliothèque faisait, à ce titre, partie intégrante du monastère tout comme l’école.282

Le discours papal touche ainsi la problématique de la philosophie contemporaine et de sa relation à la théologie. La thématique de l’interprétation, du langage et de ses fonctions, du logocentrisme et de la communauté est la pierre angulaire de la pensée postmoderne.

Quel est donc le caractère de la relation culture–religion ? La réponse à cette question exige qu’on rappelle ici la définition de la culture du point de vue de la religion. Le Concile Vatican II, en décrivant la culture d’une manière générale, nous éclaire sur ce point :

Au sens large, le mot « culture » désigne tout ce par quoi l’homme affine et développe les multiples capacités de son esprit et de son corps ; s’efforce de soumettre l’univers par la connaissance et le travail ; humanise la vie sociale, aussi bien la vie familiale que l’ensemble de la vie civile, grâce au progrès des mœurs et des institutions ; traduit, communique et conserve enfin dans ses œuvres, au cours des temps, les grandes expériences spirituelles et les aspirations majeures de l’homme, afin qu’elles servent au progrès d’un grand nombre et même de tout le genre humain. 283

Grâce à cette définition nous pouvons préciser les objectifs de la culture, c’est-à-dire la soumission du monde à l’homme, la transformation du monde en un monde plus humain, le maintien et la transmission de l’héritage matériel et spirituel de l’humanité. Tous les domaines culturels visent ce but, chacun à sa manière et avec ses méthodes. Cette approche ne permet pas d’identifier la culture grâce à un seul de ses domaines, mais d’englober tous les domaines culturels par une seule méta-notion de « culture » qui décrit l’ensemble des disciplines autonomes.

La philosophie et la théologie qui appartiennent à cet ensemble gardent ainsi leur caractère spécifique et leurs fonctions complémentaires. Dans la culture, la philosophie

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BENOIT XVI, Discours du 12.09.2008 w Collège des Bernardins, in: BENOIT XVI, Chercher Dieu, Paris, éd. Lethielleux, 2008, p. 11-12.

283

CONCILE VATICAN II, Gaudium et Spes, n˚ 53. Dans le même numéro de la Constitution, les pères conciliaires citent les domaines et les sphères culturels autonomes: le travail, les mœurs, la religion, les droits, les institutions, la science, l’art, les communautés de vie dans leur situations existentielles particulières.

178 est, d’une part, un modèle pour toutes les sciences²⁸⁴, d’autre part, elle prépare l’homme afin qu’il soit apte à comprendre la Révélation. Ce que résume la formule scolastique

philosophia ancilla theologiae et ce que résume également la recherche de la vérité dans

la religion : fides quaerens intellectum. Saint Anselme le résume ainsi : credo ut

intelligam, intelligo ut credam (je crois pour que je comprenne, je comprends pour que

croie)! Bien qu’il existe de nombreux systèmes philosophiques, ceux qui rejettent l’existence d’une transcendance et qui restent ainsi indépendants de la Révélation ou encore ceux qui se basent sur la Révélation comme c’est le cas de la philosophie chrétienne²⁸⁵, la philosophie et la théologie se rejoignent dans leur réflexion au niveau de la philosophie de la religion et de la théologie fondamentale. En effet, la philosophie soutient et éclaire la compréhension des vérités révélées et la théologie pose ses exigences à la philosophie. Comment la philosophie aide-t-elle à comprendre la théologie ? Premièrement, la philosophie, tout comme la théologie, peut attester que l’homme est capable de discerner et de connaître la vérité, ce qui n’est pas réalisable dans la postmodernité. Deuxièmement, la philosophie devrait redevenir « sagesse » et ne pas être réduite au savoir ou à l’encyclopédie qui rassemble seulement les résultats des recherches scientifiques. Cela pourrait s’accomplir si la philosophie revenait à la métaphysique²⁸⁶.

Il faut aussi noter que la relation culture–religion peut être doublement menacée. Le danger survient soit quand la philosophie considère la religion comme un domaine complètement irrationnel, soit quand elle réduit la religion au fidéisme pur. Dans ces cas, Jean Paul II pointe les conséquences suivantes : la théologie rejette la tradition ainsi que le vocabulaire classique et elle n’a plus confiance en aucune thèse générale287

. On remarque facilement que l’écho de la postmodernité résonne dans ces menaces. Il s’agit d’abord de l’oubli du passé qui limite la théologie au présent et exige qu’elle abandonne les anciens vocabulaires traditionnels au profit de nouveaux vocabulaires finaux. Il

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Léon XIII décrit la fonction de philosophie comme suit : « En effet, les beaux-arts demandent à la philosophie, comme à la science modératrice, leurs règles et leur méthode, et puisent chez elle, comme à une source commune de vie, l'esprit qui les anime. Les faits et l'expérience constante nous le font voir : les arts libéraux ont été surtout florissants lorsque la philosophie conservait sa gloire et sa sagesse ; au contraire, ils ont langui, négligés et presque oubliés, quand la philosophie a baissé et s'est embarrassée d'erreurs ou d'inepties. », Aeterni Patris, n˚ 29.

285

Voir: JEAN PAUL II, Fides et ratio, n˚ 75. Le pape consacre cette partie de sa réflexion aux différents types de philosophie. Il confirme l’existence et la légitimation de « la philosophie chrétienne » et distingue deux possibilités d’approche de cette notion : subjective et objective.

286

Voir: JEAN PAUL II, Fides et ratio, n˚ 81.

287

179 s’agit enfin de ne pas généraliser ou d’élever les notions générales au rang des vérités éternelles. Tout cela a pour conséquence le nihilisme et la crise du sens²⁸⁸.

Lorsque la philosophie contemporaine cesse de guider l’homme, elle cesse de remplir sa mission de « culture phare » qui oriente l’homme et le rend capable de choisir entre de nombreuses théories. Ainsi, elle suscite un sentiment d’égarement. Pour Jean Paul II ce sentiment constitue une menace nouvelle pour l’humanité, alors que pour la postmodernité, c’est une façon nouvelle de vivre sa vie, une manière nouvelle d’être pour toute la civilisation. Le sentiment d’égarement n’est que le signe des changements rapides et perpétuels dans un monde indéfini et liquide.

Après avoir présenté la relation culture–religion du point de vue des documents officiels de l’Eglise catholique, nous complèterons l’image de cette relation par les théories de théologiens chrétiens contemporains²⁸⁹. Nous nous baserons sur les thèses de R. Bultmann et de P. Tillich, théologiens protestants, ainsi que de J. Maritain et de J. Danielou dont les thèses représentent la pensée catholique.

Subissant l’influence de Heidegger, Rudolf Bultmann écrit en 1920 un article « Religion und Kultur »²⁹⁰ consacré à la relation entre ces deux domaines. Le théologien allemand pense que toute culture dépend de la religion. Chaque période historique peut être interprétée comme une tentative de la culture de se libérer du joug du religieux. Pour Bultmann, la coexistence complètement autonome de la culture et de la religion est impossible en raison de leur nature antinomique : la culture a le caractère communautaire et la religion le caractère strictement individuel. De plus, dans la religion, l’homme est passif, tandis que, dans la culture, il doit s’engager parce que la culture dépend des activités humaines. Malgré ces différences, Bultmann remarque qu’il existe un point commun entre la culture et la religion : la nature. Alors que l’homme vit et crée dans l’espace qui se situe entre la nature et la culture, la religion se révèle à lui

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Voir: Ibid. n˚ 81.

289

Grâce au mouvement œcuménique fortement développé au XX^e siècle, nous sommes témoins de l’interférence mutuelle des traditions chrétiennes. Par exemple, les théologiens protestants ont profondément influencé les travaux du Concile Vatican II et le pape Benoît XVI dans son livre Jésus de Nazareth (v. II, Vatican 2011), évoque souvent les analyses (l’herméneutique biblique) de Bultmann.

290

R. BULTMANN, Religion und Kultur, in: J. MOLTMANN (réd.), Anfange des dialektischen Theologie, Theologie, v. II, Munchen 1987, p. 11 – 29. Cet article est cité et commenté dans : Ch. LANDMESSER, Rudolf Bultmann: religia, kultura i egzystencja, in: V. DREHSEN, W. GRAB, B. WEYEL (réd.), Kompendium Religionstheorie, Gottingen 2005. (Trad. polonaise: Filozofia religii, Cracovie 2008, p. 91-104).

180 comme la conséquence de cette vie à la frontière entre « le naturel » et « le transformé » par la culture. La religion motive l’homme intérieurement afin qu’en se dépassant il s’ouvre à la transcendance. La culture privée de la religion se détruirait elle-même en enfermant l’homme dans la seule nature. De cette manière, Bultmann exclut la possibilité d’identifier la religion à la moralité291

, car la religion morale voudrait dire que l’homme reste esclave du naturel sans pouvoir le transcender d’aucune manière. La religion ne serait ainsi qu’une sorte d’expérience de soi-même.

Paul Tillich est très proche de la position bultmannienne.²⁹² Le compatriote de Bultmann, appelé « théologien de la culture », focalise ses recherches sur le rapport entre la culture et la religion. Il est donc nécessaire de lui consacrer une partie de notre étude. En analysant les deux domaines séparément, Tillich arrive à la conclusion que la religion et la culture se trouvent aux antipodes l’une de l’autre. La religion qui est « une réponse » et la culture (surtout la philosophie) qui est « une question », ne peuvent avoir rien en commun. Tillich attribue au questionnement philosophique un caractère si radical qu’il devient la base de la question sur la question. En même temps, il déclare que la religion signifie la possession d’une réponse. Ce faisant, il constate que la relation entre la philosophie et la religion est une relation entre le « non-posséder » et le « posséder », relation entre « une question » et « l’être-en-état-de-réponse ». Cette relation semble être une opposition pure, parce que la réflexion philosophique

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Dans le même commentaire, Ch. Landmesser constate qu’en appliquant à sa théologie les thèses de Heidegger, Bultmann affirme que, dans la religion, il ne s’agit pas d’abord de mettre en pratique un système d’une moralité, mais de réaliser l’être en tant que tel. La vraie religion ne peut donc être une religion morale, comme cela est le cas chez Kant, mais elle doit devenir pour l’homme une manifestation du désir de dépasser les limites de la nature et de la culture.

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Paul Tillich représente la faculté de la théologie philosophique. En argumentant ce nom de faculté (dans son livre Die Frage nach dem Unbedingten. Schrifen zur Religionsphilosophie), il stipule que chaque génération est obligée de redéfinir la relation entre la théologie et la philosophie, parce que s’interroger sur cette relation revient à s’interroger sur l’essence de la théologie. Le nom « théologie philosophique » signifie ni plus ni moins qu’une théologie de caractère philosophique. Hors de la théologie kérygmatique (présente, par exemple, dans la théologie de Karl Barth) – pense Tillich – il existe aussi la théologie philosophique qui explique le contenu de kérygme à la lumière et avec l’aide de la philosophie, dans ses termes et par ses méthodes. Le dualisme entre la théologie kérygmatique et philosophique est déjà inscrit dans la nature de la théologie elle-même. Le mot théo – Dieu rencontre dans ce domaine le mot logos – parole. Ainsi, la Révélation de Dieu adressée aux hommes trouve sa réponse dans la réception humaine de la Parole de Dieu, dans le désir de connaître et de comprendre cette Parole. Voir: P. TILLICH, Die Frage nach dem Unbedingten. Schrifen zur Religionsphilosophie. Stuttgart, 1964. [Trad. polonaise: P. TILLICH, Pytanie o nieuwarunkowane, Kraków 1994, p. 40-41]

181 commence là où la religion perd sa certitude et la religion débute là où le caractère radical du questionnement philosophique cesse d’exister²⁹³.

Tillich, tout comme Bultmann, se réfère à Heidegger. Cela devient évident quand il utilise le terme « philosophie–question » et quand il parle de l’homme qui ne cesse de s’interroger. Pourtant, le théologien pense que la philosophie a besoin d’une théologie autonome et que cette dernière, à son tour, profite de la réflexion philosophique²⁹⁴. Pour Tillich, le problème fondamental de la relation théologie– philosophie est celui du manque de définition précise de la philosophie, d’une définition qui pourrait être universellement acceptable. Tillich ne fait pas exception à cette règle qui veut que chaque système philosophique propose sa propre définition de la philosophie. Il analyse ce domaine par rapport à sa fonction première, celle de questionner la réalité toute entière, la structure de l’être. En répondant à cette interrogation, la philosophie se sert des moyens qui lui sont accessibles, à savoir les catégories ontologiques. Pour Tillich, l’ontologie n’est pas un essai spéculatif ou