Cette exigence, Hegel la trouve exprimée chez Platon lorsqu’il déclare que « c’est contre cette forme du fini (gegen diese Form des Endlichen) que la dialectique de Platon est particulièrement dirigée ».176 Pour le comprendre, il faut tenir compte des axes de la lecture
172Enc., § 248, p. 187 ; GW 20, p. 237. 173 Nous soulignons.
174 Enc., Add. § 246, p. 342 ; Werke, Suhrkamp, 9, p. 19.
175 Dieter Henrich, « Altérité et absoluité de l’esprit. De Schelling à Hegel : sept étapes sur le chemin », in L’héritage
de Kant. Mélanges philosophiques offerts au P. Marcel Régnier, Paris, Beauchesne, 1982, p. 162.
hégélienne. D’une part, il s’agit, à travers des Leçons, d’un parallélisme cohérent entre la Logique et la dialectique. Selon Vieillard-Baron, la preuve en est claire : la section de l’Etre et du Néant au début de la Science de la logique est liée à l’être et au non-être du Sophiste, le fini et l’infini est le jeu réciproque en tant que genres de l’être du Philèbe, Quelque chose et Autre sont le même et l’autre du Sophiste, la dialectique de l’être-pour-soi se mêle à la question de l’un et du multiple du Parménide. D’autre part, l’identité et la différence en tant que déterminations d’entendement de la logique de l’essence sont liées avec l’un et le multiple du Sophiste. Enfin, en ce qui concerne l’idée absolue de la logique du Concept, il faudra consulter l’idée de la vie du Phédon.177 Du fait qu’il ne manque pas de textes de Hegel en faveur de cette interprétation, nous pouvons désormais préciser, dans ce qui suit, la portée logique de la finitude. Il faut d’abord examiner les catégories les plus fondamentales, celles de l’être et du non-être.
Selon Platon, « la chasse des réalités »178 commence par s’approcher de chaque être sensible sans recourir aux sens. L’être des sensibles se montre comme fini, borné et non permanant. En tant que tel, le sensible est déterminé par un autre être, c’est-à-dire qu’il ne peut pas garder son identité, il n’existe que par rapport à un autre. Donc sa vérité n’est que le changement ou le devenir. Afin de le dire selon la terminologie platonicienne, le devenir est le domaine de la génération (γένεσις) et de la corruption (φθορά) : pour chaque être sensible, il y a une dialectique qui le renvoie à son contraire, à ce qu’il n’est pas. L’accroissement et le décroisement, la composition et la décomposition, le refroidissement et l’échauffement179 et tout l’état des choses de ce genre nous
invitent à poser la question du non-être qui surgit immédiatement. Si l’être sensible est d’une nature passagère, quelle est la signification du non-être ?
Ce problème a une histoire complexe. Le combat de Platon contre Parménide, dont la doctrine est attaquée par le jeune Socrate dans le Sophiste, mérite d’être mentionné ici. Pour Parménide, contrairement à ce que Platon soutenait, il n’y a pas de changement dans l’être puisqu’il est « sans naissance » et « sans destruction ».180 Toute altérité dans le monde sensible n’est donc qu’illusoire. En distinguant la vérité de l’apparence, la déduction parménidienne tire ces conclusions suivantes : 1/ si l’être avait un commencement, il sortirait du non-être 2/ s’il venait du non-être, ce serait l’annihilation du principe ex nihilo. Comment expliquer donc le changement,
177 « Introduction » des Leçons sur Platon, pp. 32-33.
178 Phédon, 66 a, Phédon, texte établi et traduit par Léon Robin, Paris, Les Belles Lettres, 1926, p. 14. 179 Phédon, 71 a.
la coexistence du mouvement et du repos des étants ? La réponse est aussi complexe que le problème lui-même. On en trouve une explication détaillée dans le Sophiste. Après avoir analysé le sophisme, l’étranger critique la doctrine de l’inexistence du non-être : « Non, jamais tu ne plieras de force les non-ètres à être ; de cette route de recherche écarte plutôt ta pensée». 181 Cela signifie que l’être est et le non-être n’est pas simplement parce que le non-être est identifié ici avec le néant au sens absolu du terme (τὸ μηδαμῶς ὂν).182 Il est vide de sens en sorte qu’il échappe même à toute tentative de discours; il est donc ineffable et impensable.183
Platon se rapproche du problème en cause par la démonstration selon laquelle l’être (τὸ ὄν) n’est pas et le non-être (τὸ μὴ ὄν) est sous un certain rapport.184 En d’autres termes, il s’efforce de relativiser l’Un-Tout de Parménide pour lui donner une détermination. Ici, la lecture de Hegel est proche de celle de Platon car l’être, tel que Parménide le pose, est d’après Hegel, abstrait, donc l’indéterminé.185 Il faut que l’être soit mis en relation avec un autre terme afin qu’il dépasse l’identité abstraite.186 Cette considération qui tient l’être et le néant absolument séparés, rend ainsi tous les deux termes vides, comme indifférents l’un à l’égard de l’autre de sorte que leurs contenus restent limités et finis. C’est pourquoi il n’est pas faux de dire que l’effort de Platon dans le Sophiste et le Parménide est un élan profond de l’esprit comme achèvement du commencement de la science : « ce qui vient en premier dans la science a nécessairement dû se montrer historiquement comme ce qui est premier. Et nous avons à regarder l’Un ou l’Etre des Eléates comme ce qu’il y a de premier dans le savoir qu’on a de la pensée ».187 Une fois que la pensée
s’élève à de telles déterminations abstraites, il donne un contenu véritable aux catégories fondamentales comme l’être et le non-être. Comme on le verra plus loin, la dialectique des dialogues spéculatifs sera l’apparition de la négativité productrice de l’autre qui pose la différence au milieu de l’identité.
Relativiser l’être et le non-être sera donc la réfutation, même un parricide,188 de toute approche qui coupe la relation entre le monde sensible et le monde intelligible. Car l’Un-Tout, en affirmant la non existence du non-être, détruit toute possibilité du mouvement de l’être, et par là
181 Le Sophiste, 237 a, p. 336. 182 Le Sophiste, 237 b. 183 Le Sophiste, 238 c. 184 Le Sophiste, 240 e, 241 d.
185 Science de la logique, l’Etre, trad. de B. Bourgeois, p. 120 ; GW 21, p. 81. 186 Science de la logique, l’Etre, p. 107 ; GW 20, p. 71.
187 Science de la logique, l’Etre, p. 113 ; GW 20, p. 76. 188 Le Sophiste, 241 d.
donne lieu à une séparation rigide entre les formes (les idées) et les phénomènes. C’est ce dilemme que Platon veut surmonter par la théorie de la participation (μέθεξις) des Formes à l’être.189 Pris
entre « les fils de la Terre et les amis des Formes », qu’on peut traduire comme une opposition entre l’idéalisme et le matérialisme, Platon essaie d’établir la relation entre le sensible et l’intelligible et de dépasser, pour ainsi dire, toute sorte de dualisme. Les premiers, disait l’Etranger, « essaient d’attirer sur la terre tout ce qui tient au ciel et l’invisible » de sorte qu’ils attribuent « le corps et l’existence comme identiques », lorsque leurs adversaires attribuent l’existence véritable à « certaines formes intelligibles et incorporelles ».190 En effet ce sont contre les deux adversaires, les Sophistes et les Eléates, que Platon dirige sa critique. Tout d’abord Hegel prend soin ici de distinguer la dialectique platonicienne de celle des Sophistes en la désignant comme « dialectique universelle, dialectique au sens habituel »,191 car comme nous l’avons montré dans la dialectique socratique, le Sophisme pose comme principe que « supprimer une détermination en constatant l’autre est inexact ».192 Quant aux Eléates dont un représentant est Parménide, Hegel constate que la dénégation de la réalité du non-être est une même sorte de dialectique. Tous les deux apparaissent comme un danger pour la réalisation du négatif : comme le non-être n’est pas, l’être ne participe pas au non-être et le non-être ne participe pas à l’être. Comme le dit Platon, toute la possibilité de passage en autre chose ou la communication entre les genres et les idées est ainsi exclue.
« La plus haute forme chez Platon est l’identité de l’être et du non-être : le vrai est l’étant, mais cet étant n’est pas sans la négation. Platon montre que le non-être est, et que le simple, le semblable à soi-même a part à l’être-autre (Anderssein), que l’unité a part à la multiplicité. Cette
189 W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy. Vol. V: The Later Plato and the Academy, Cambridge, University
Press, 1978, p. 36.
190 Sophiste, 246 a-c. Comme le note Hans-Friedrich Fulda, cette opposition, selon Hegel, est insignifiante puisque
« le concept contraire de l’idéalisme n’est pas le matérialisme – à savoir que la doctrine selon laquelle tout ce qui est véritablement effectif serait matériel. Le contraire du matérialisme serait spiritualisme, ce qui affirme que tout ce qui est effectif est esprit. Aucune de ces deux positions n’est celle de Hegel. La position contraire à l’idéalisme forme en vérité le réalisme, selon lequel il y a quelque chose d’effectif qui est « en soi » indépendamment d’un acte de penser »
G.W.F. Hegel, München, Beck, 2003, p. 68-69, cité et traduit par Olivier Tinland, L’idéalisme hégélien, Paris, CNRS,
2013, p. 223, n. 178.
191 Leçons sur Platon, p. 95.
192 Leçons sur Platon, p. 95. Platon montre comment le problème de l’erreur dans l’opinion et discours est lié
étroitement à la réalité du non-être : « de celle qu’il nous opposa en niant le non-être, à peine, en effet, sommes-nous venus présentement à bout, qu’il nous en oppose une autre : c’est du faux, maintenant, qu’il faut établir l’être, et dans le discours, et dans l’opinion. Après quoi s’élèvera peut-être un nouveau problème, qu’un autre encore viendra doubler, et jamais à ce qu’il semble, nous ne verrons le bout », Le Sophiste, 261a, trad. Auguste Diès, p. 378. On trouve aussi la même hypothèse sur l’être et le non-être dans Parménide, 161a-c.
unité de l’être et du non-être se trouve aussi dans la représentation des sophistes ; mais ceci seul ne le produit pas. Mais au contraire Platon l’exprime ainsi : ce qui est l’Autre, est le négatif en général — c’est le Même, l’identique à soi-même ; l’Autre est le non-identique, et ce Même est aussi bien l’Autre, et assurément sous un seul et même rapport ».193 Hegel loue Platon d’avoir établi l’identité des différences qui se trouve indéterminées. Mais comment Platon fait-il surgir la négation en tant qu’autre ?
Avec Platon, la question du non-être a pris une tournure fondamentale. En premier lieu, il a une fonction positive, car il est altérité, le « n’est pas ceci », le « différer de ».194 En deuxième lieu, le non-être est lui-même un genre (γένος) qui rend possible non seulement la participation mutuelle entre les genres, mais aussi le passage de l’être au mouvement et au repos. Il faut expliquer le pourquoi de cette situation. La démonstration repose sur les termes de l’identité ou le Même (τὸ ταὐτόν) et la différence ou l’Autre (τὸ ἕτερον). Du mouvement par exemple on peut dire à la fois qu’il est, c’est-à-dire l’identique avec soi-même, et qu’il est autre et contraire au mouvement, donc il est repos.195 La première hypothèse dans le Sophiste est ainsi déjà exclue puisqu’il est certain que l’être se lie au mouvement et au repos.196 Cela signifie qu’il y a une sorte de participation entre les genres ou les formes. Mais ici, selon la deuxième hypothèse, l’être et le non-être sont pris dans une relation d’opposition. Il est vrai que le passage en autre est désormais établi mais c’est également impossible, si toutes les formes, tous les genres se mêlent les uns aux autres. Dans ce cas, il y a un renversement des déterminations selon lequel chaque terme renvoie immédiatement à son contraire et l’unité des deux reste inachevée.197 De là résulte nécessairement la troisième
hypothèse selon laquelle seulement quelques genres se mêlent aux certaines réalités. « (…) la beauté de cette chose n’est produite par rien d’autre sinon, ou par une présence (παρουσία) du beau en question, ou encore une communication (κοινωνία)».198 S’il y a une corrélation entre la beauté d’une chose et le Beau en soi, c’est grâce à la forme du Beau qui détermine la propriété de ce qui
193 Leçons sur Platon, p. 97-99.
194 Jérôme Laurent, « L’être et le non-être selon Platon », in Lectures de Platon, M. Dixsaut (dir.), Paris, Ellipses,
2013, p. 131.
195 Monique Dixsaut, Platon et la question de la pensée. Études platoniciennes I, p. 225.
196 Le Sophiste, 251e, p. 362 : « Mettons donc, par hypothèse au moins, que leur première assertion soit, si tu veux,
celle-ci : rien n’a, avec rien, puissance aucun de communauté sous quelque rapport que soit. N’est pas exclure et le mouvement et le repos de toute participation à l’existence ? ».
197 Le Sophiste, 252 d, p. 386 : « Le mouvement même deviendrait repos absolu et le repos même, à son tour, se
mouvrait, du moment où ils viendraient se réunir l’un à l’autre »,
est sensible.199 Par la participation, les choses devient homonymes (ὁμώνυμος) de ce qui est
seulement réel, à savoir les idées, car « c’est en cette relation mutuelle qu’ils sont l’être ».200 Dans
le Sophiste, le terme grec du κοινωνία est le premier pas vers une méthode que Platon appelle διαίρεσις, la division par genres. Nous arrivons ainsi à la véritable dialectique des idées comme la division par genres, qui est la plus proche de la dialectique spéculative.201 Si parmi les genres, les uns se prêtent à une communication mutuelle, et les autres non, il nous faut une science pour discerner quelles associations sont possibles et impossible. Platon souligne le fait que la division genre par genre n’est possible que par la science dialectique : « diviser ainsi par genres et ne point prendre autre une forme qui est la même ni, pour la même, une forme qui est autre, n’est-ce point là (…) l’ouvrage de la science dialectique ? ».202 Même si dans les Leçons Hegel ne s’intéresse pas
au détail de ces combinaisons, il nous faut expliquer le surgissement de l’Autre pour arriver à la négation à travers de cette dialectique.
Après la découverte du rôle du non-être, commence la poursuite des genres appelés les plus grands (μέγιστα τῶν γενῶν). Ce sont, sans doute, les catégories fondamentales de la logique : l’être lui-même (τό ὂν αὐτὸ), le repos et le mouvement (στάσις καὶ κίνησις) dont les derniers ne se mêlent pas l’un à l’autre tandis que l’être se mêle à tous deux simplement parce qu’ils sont.203 Lorsque, par exemple l’être participe au repos, il est immédiatement le contraire du mouvement et vice versa. Grâce à la réalité du non-être comme altérité, l’être, entendu comme l’Un, progresse vers le contraire de l’Un, vers le Multiple. De la même façon, il s’avère que le repos et le mouvement sont aussi l’objet de la même dialectique : chacun d’eux est autre que les deux et même que soi. En d’autres termes, tous deux participent à l’autre en restant le même.204 Du fait qu’il est impossible de caractériser le même et l’être comme l’identité d’un seul genre – parce que l’être participe aussi à l’autre –, le même devient l’un des genres suprêmes. En ce qui concerne l’autre, la pure différence est également l’élément constitutif de l’identité du même, car « tout ce qui est autre a comme
199 Sur ce point Aristote est tout à fait d’accord avec Platon lorsqu’il affirme que « si l’on sépare les Idées de leur
quiddité (τὸ τί ἦν εἶναι), il n’y aura plus de science d’aucune Idée, et, d’autre part, les quiddités ne seront plus des êtres », Métaphysique, Z, 6, 1031 a -1031 c, t. I, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 2000, p. 253, 254.
200 Parménide, 133 d, texte établi et traduit par August Diès, Paris, Les Belles Lettres, 1923, p. 65. On trouve la même
dénomination dans Le Sophiste, 234 b et dans le Phédon 78 c.
201 Charles Griswold, « Reflections on Dialectic in Plato and Hegel », p. 188. Nous suivrons ici le commentaire de
Griswold mais il faut noter qu’une telle distinction n’est pas apparente chez Hegel.
202 Le Sophiste, 253 d –e. 203 Le Sophiste, 254 d. 204 Le Sophiste, 254 d – 255 b.
caractère nécessaire de n’être ce qu’il est que relativement à autre chose ».205 De ce fait, l’autre est
aussi l’un des genres suprêmes.
Nous avons ainsi les cinq genres déterminés, appelés les plus grands de tous : l’être, le repos, le mouvement, le même ou l’identité et la différence ou l’autre. Chacun de ces genres est autre que le reste puisque tous ensemble participent à la forme de l’autre,206 à savoir leur relation (τὸ πρὸς) ou bien leur médiation n’est possible que par la négativité de l’autre. Platon établit ainsi ontologiquement l’unité des genres et leur communauté mutuelle. D’après ce que nous venons de voir il est maintenant possible d’en tirer les résultats suivants : contrairement à ce que Parménide soutenait, Platon affirme que le non-être est, il n’est pas non plus le contraire à l’être mais bien plutôt son contenu est d’être autre. Toutes sortes de négation comme le non-grand, le non-beau ne signifie pas une absence mais une détermination en tant que limitation (Begrenzung)207 et c’est à partir de là que le non-être participe aux autres genres.
Ce qui se montre dans la dialectique de l’autre comme négativité, s’accorde exactement avec le commencement de la « logique objective », précisément avec l’être-là qui est posé à partir de dépassement du moment de devenir chez Hegel. L’être-là est désormais l’être déterminé (Daseyn ist bestimmtes Seyn),208 cela veut dire que ce n’est que par la négation de soi-même que le passage de l’être au non-être est établi. La vérité de l’être et du néant se montre désormais comme une unité inséparable. Du fait que, dans cette dialectique, un terme passe immédiatement à l’autre, le passage entre les deux produits d’un troisième terme détruit l’unilatéralité de chacun. C’est le moment du devenir où l’être est néant et le néant est l’être tout comme l’être n’est pas néant et le néant n’est pas l’être. Certes, le parallélisme est bien évident dans le développement de l’être d’autant plus qu’il mène l’être à supprimer sa détermination finie. Mais il ne faut pas en tirer une appréciation trop rapide et trop formelle suivant le résultat de la dialectique de l’autre dans le Sophiste.209 C’est là où la critique hégélienne touche à un aspect essentiel lorsqu’elle déclare que la négativité de l’autre reste incomplète et inachevée. Dans la « logique objective » de la Science de la logique, Hegel interprète la production du moment de la négation comme « une dialectique
205 Le Sophiste, 255e.
206 Dans le Phédon 102 b – 103 c, Platon prend un exemple : Simmias est plus grand que Socrate mais plus petit que
Phédon. De ces deux prédicats opposés, la grandeur et la petitesse, l’un ne contredit pas l’autre parce que, comme Hegel le dira, il ne s’agit que d’une détermination de simple relativité. Cf. Science de la logique, l’Etre, p. 176.
207 Leçons sur Platon, p. 99. 208 GW 21, p. 98
de la réflexion extérieure ». 210 Chez Hegel, rester extérieur sans pouvoir pénétrer l’intériorité des
choses est la caractéristique de la réflexion : toute séparation entre le réfléchi et le réfléchissant, toute considération qui privilégie la différence211 « se perd dans la non-identité ; fixe des pensées ».212 Même si la logique de Platon arrive à produire une certaine unité des termes opposés par le mélange des genres le plus grands - comme nous le verrons dans la dialectique du limite et illimité du Philèbe - le surgissement de l’autre en tant que négation ne satisfait pas Hegel. Car cela