Les droits de l'Homme sont-ils universels? Sont-ils issus d'un principe naturel, humain, ou ne sont-ils que le fruit d'un mode de pensée, d'une culture particulière?
C'est à ces questions que nous chercherons de répondre dans le cadre de ce travail.
Mieux encore, nous nous demanderons si, dans le cas où les droits de l'Homme ne sont pas universels, ils peuvent le devenir.
Le but de ce travail n'est pas l'exhaustivité. Il s'agira avant tout d'étudier la question dans les perspectives historiques et philosophiques. L'on s'attardera surtout sur le débat actuel de l'universalité des droits de l'Homme, et l'on verra qu'il y a plusieurs façons d'aborder la question et d'y répondre. En effet, l'on à aujourd'hui quitté le débat dans sa conception « binaire » (universalité ou pas), pour entrer dans une conception plus « relative » (si l'on peut dire) de l'universalité.
Il s'agira de se demander si les droits de l'Homme constituent en soi un « produit fini », s'ils sont aujourd'hui le reflet complet et véritable des droits humains, ou si ils ne constituent en fait que l'ébauche d'un principe en construction qui gagnerait à évoluer dans le futur. L'on se posera aussi la question du rapport des différentes cultures face à l'universalité des droits de l'Homme. Nous verrons aussi que la l'universalité peut être perçue comme évolutive et que le degré d'universalité d'une norme peut varier en fonction de différents facteurs.
Nous ne chercherons pas à trouver une réponse définitive à ces questions, comme le pense A. Cassese: « il problema essenziale dei diritti umani, (...) è (...) un problema che nessuno puo eludere »1. Nous allons en effet nous atteler à une question vouée à rester sans réponse. C'est pourquoi nous ne rechercherons pas une réponse
« objective » et irréfutable, mais nous chercherons plutôt différentes pistes pour fonder une certaine universalité des droits de l'Homme dans différentes approches philosophiques ou pratiques.
Dans un premier temps, nous nous intéresserons brièvement à l'histoire des droits de l'Homme. Il ne s'agira pas d'étudier tout les grands textes fondateurs de la théorie des droits de l'Homme, mais plutôt de s'intéresser aux quelques grands courants philosophiques à l'origine de ces théories, ainsi que leurs principales critiques. Dans cette même partie, nous nous attarderons aussi plus longuement sur la période de la deuxième moitié du vingtième siècle. En effet, cette période marque une
« renaissance » des droits de l'Homme et aussi le début de toute une série de nouvelles critiques.
Dans un deuxième temps, nous étudierons quelques « pistes » pour fonder l'universalité des droits de l'Homme. Nous nous intéresserons à trois approches de l'universalité: l'approche juridique, l'approche transcendantale et l'approche réaliste.
Dans la première approche, nous chercherons à fonder les droits de l'Homme dans les grands principes de philosophie du droit international comme le bien commun ou l a justice. La deuxième piste consiste à fonder les droits de l'Homme de façon
« rationnelle », objective dans la nature humaine ou dans tout autre « entité
1 A. Cassese (2008), « Il sogno dei diritti umani », p. 21, (le problème essentiel des droits de l'Homme, (...) est un problème que personne ne peut résoudre).
supérieure » à l'être humain. Enfin, la troisième piste consiste à rechercher un fondement dans la pratique. La question du caractère « naturel » des droits de l'Homme perd ici de sa valeur, au profit d'une conception plus « relativiste » mais plus concrète.
Dans un troisième temps, nous chercherons une réponse à la question de l'universalité des droits de l'Homme. Ces derniers sont-ils universels ou pas? S'ils ne le sont pas, peuvent-ils le devenir? Nous répondrons à ces questions en nous servant des éléments de réponse trouvés au cours de l'étude des trois pistes.
Nous verrons ensuite que l'universalité peut être perçue comme une « valeur » que l'on peut mesurer. En effet, nous nous intéresserons à une conception qui cherche à mesurer le degré d'universalité de chaque norme, indépendamment d'un fondement commun.
Enfin, nous terminerons ce travail en tirant quelques leçons des différentes approches abordées et verrons si les droits de l'Homme sont bien universels.
B. 1. Historique des droits de l'Homme
Avant de commencer toute analyse de la problématique de l'universalité, il est nécessaire de s'attarder quelques instants sur les principales périodes fondatrices des droits de l'Homme2. Nous ne nous intéresserons qu'aux quelques périodes historiques indispensables à la compréhension de la problématique, le but de ce bref historique n'étant pas d'être exhaustif.
Un accent sera mis sur la période des Lumières (17e-18e siècle) où l'on voit apparaître le terme de droits de l'Homme et son principe d'universalité, mais c'est aussi dans cette même période que l'on voit apparaître les premières grandes critiques à l'universalité (notamment Hegel, Hume, Marx). L'on verra que l'un des principaux fondements de la théorie « classique » de la théorie des droits de l'Homme (issue de la théorie du droit naturel) se trouve dans le rationalisme ou l'idée d'une raison commune à tous et qui nous permet de connaître le droit naturel.
C'est ce fondement là qui est aujourd'hui abandonné, laissant les droits de l'Homme
« orphelins » de leur principale assise philosophique et remettant la question de l'universalité au centre du débat actuel.
C'est pourquoi nous allons commencer par brièvement analyser les origines historiques et philosophiques du rationalisme, avant même de parler de droit naturel ou de contractualisme.
1.1 Les origines du rationalisme dans la pensée grecque
Dans la philosophie grecque déjà, existait l'idée d'un certain ordre des choses objectif, transcendant par lequel l'on pouvait juger la légitimité du pouvoir politique.
L'idée même d'autorité morale, de « tribunal de la raison »3 en tant qu'instrument intellectuel permettant de contrôler la légitimité de l'autorité politique est née dans la pensée grecque.
En effet, dans les pensées de Platon et d'Aristote, apparaît « l'idée d'un ordre objectif (...), dont les exigences prévalent sur celles des individus »4. Ordre objectif qui est, bien entendu, issu de la raison. Que cette dernière permette de « sortir de la caverne »5 ou qu'elle soit phronesis6 (savoir faire preuve de prudence dans le choix pratique, rechercher le juste milieu), le fait est que dans l'Antiquité déjà les penseurs se penchaient sur la question d'un ordre des choses objectif, transcendant, permettant d'oeuvrer vers un bien commun.
Chez Platon par exemple, la raison permettait de « sortir de la caverne », de voir l'ordre des essences sur lequel l'on calquera le fonctionnement de la Cité, seul lieu de
2 Cette partie est inspirée de l'ouvrage de G. Haarscher: « Philosophie des droits de l'Homme », les grands courants décrits dans cette partie sont tirés de cet ouvrage.
3 G. Haarscher (1993), « Philosophie des droits de l'Homme », p. 50 4 Ibid., p.56
5 Platon, « La République », livre VII (le mythe de la caverne) 6 Aristote, « Ethique à Nicomaque », livre VI
réalisation de la bonne vie dans la pensée grecque7. De ce qui vient d'être dit l'on peut trouver deux points communs avec la pensée classique du droit naturel (et donc, on le verra, des droits de l'Homme). Le premier réside dans l'idée qu'il existe un ordre supérieur, transcendant (ordre des essences chez Platon) que l'on peut atteindre par la raison. Le second point commun réside dans le fait que l'ordre transcendantal soit le modèle pour la création d'un système politique permettant de vivre la meilleure vie possible (la Cité comme seul lieu de la bonne vie).
Mais attention, si l' on peut remarquer une certaine parenté entre la philosophie grecque et la philosophie des droits de l'Homme, cela ne signifie pas que les penseurs grecs sont en fait les fondateurs de la théorie des droits de l'Homme. En effet ces théories sont en grandes parties incompatibles, notamment pour les raisons suivantes: tout d'abord, la Cité chez les penseurs grecs est naturelle8, « l'homme est un animal politique »9. Il n'y a donc pas d'état de nature pré-social duquel l'on va créer artificiellement (par contrat) cette entité politique qu'est l'Etat. Chez les grecs, la « nature » de l'homme est toujours reliée à l'activité citoyenne.
La deuxième différence fondamentale se trouve dans la personne capable de raison.
En effet, si chez les auteurs de l'Ecole du du droit naturel la raison fait partie intégrante de la nature humaine (c'est d'ailleurs l'un des postulats de base de nombreuses théories naturalistes), ce n'est pas le cas chez les philosophes grecs.
Chez Platon par exemple, la raison est le privilège des quelques élus (les philosophes) qui auront réussit à « sortir de la caverne » et à avoir « vu le monde des idées »10. Elus qui seront appelés à diriger la Cité au nom de la raison qu'ils incarnent, à l'inverse des autres restés prisonniers des « ombres de la caverne ».11 Pour terminer cette trop brève synthèse du rationalisme dans la philosophie grecque, il paraît important de souligner que ce n'est pas là que l'idée de droits de l'Homme est née, ces théories n'avaient aucunes prétentions à l'universalisme et la notion même d'égalité était traitée de manière totalement différente (l'on ne parlait pas d'égalité par principe « mais comme moyen éventuel d'assurer au mieux l'ordre du Tout »12).
Ce qu'il convient de retenir, c'est que même si les penseurs grecs n'ont pas créé les droits de l'Homme ou le droit naturel, leurs thèses ont amené l'idée d'un ordre des choses supérieur, transcendant duquel l'on tirera une théorie politique. Et il est d'autant plus important de retenir que dans la pensée Antique déjà, on pensait que c'était par la raison que le simple mortel pouvait atteindre cet ordre.
1.2 Les Lumières, le droit naturel et la naissance des droits de l'Homme
C'est avec Grotius (1583-1645) que naissent les premières théories du droit naturel.
Grotius apporte une théorie détruisant l'équilibre en raison et foi qui avait été pensé par Saint-Thomas d'Acquin, il ne gardera que la raison comme fondement de ses
7 Sur ce point: G. Haarscher (1993), « Philosophie des droits de l'Homme », pp. 54 à 59 8 G. Haarscher (1993), « Philosophie des droits de l'Homme », p.50
9 Aristote, « La Politique »
10 Platon, « La République », Livre VII
11 Sur ce point: G. Haarscher (1993), « Philosophie des droits de l'Homme », p.54 12 Ibid., p. 53
thèses en évitant toute référence au droit divin. Dans le « Discours préliminaire du Droit de la Guerre et de la Paix » il postule que le droit naturel serait valide même si Dieu n'existait pas13.
En supprimant ainsi toute légitimité du droit divin face au droit naturel et par là même en affirmant clairement le rationalisme, Grotius devient le « fondateur du droit naturel moderne »14. Une rupture est marquée avec les philosophies chrétiennes ou réformistes, le droit naturel devient laïc, attaché à la nature humaine et indépendant de Dieu.
La pensée du droit naturel peut être résumée (dans ses grandes lignes) comme suit:
Premièrement, l'Homme est un être raisonnable. Ce premier postulat repris chez tous les auteurs de l'Ecole du droit naturel implique que tous les hommes sont des êtres raisonnables et pas uniquement une poignée d'élus.
Deuxièmement, il existe un état de nature pré-social (antérieur à toute société civile) dans lequel chaque Homme (au sens être humain) jouit d'un certains nombre de droits (égalité, liberté, sécurité, propriété (chez Locke) et d'autres droits en fonction des auteurs). La jouissance de ces droits est égale pour chaque Homme et naturelle, d'où l'on peut tirer le caractère universel des droits de l'Homme.
Troisièmement, la vie dans l'état de nature devient vite insatisfaisante pour l'Homme.
Par exemple, chez Hobbes l'Homme vit chaque jour dans la crainte pour sa vie puisque homo homini lupus15. Quelles qu'en soient les raisons, l'Homme vise à sortir de l'état de nature et pour ce faire, il va passer un pacte (contrat social) avec ses congénères dans lequel ils s'engagent tous à se soumettre à une autorité artificielle (l'Etat) en échange de la garantie de pouvoir jouir de façon certaine de leurs droits naturels (chez Hobbes le contrat social implique l'abandon de tout les droits naturels au profit de l'Etat en échange de la garantie de la sécurité, ce n'est qu'avec Locke que le contrat social devient instrument de protection du droit naturel). Et chez tous les auteurs, c'est par la raison que tous les hommes passent ce contrat afin de sortir de l'état d'incertitude (ou de guerre) perpétuelle qu'est l'état de nature.
Un autre apport de la théorie de John Locke, hormis l'idée du droit naturel comme imprescriptible et indérogeable même par contrat social, est qu'il admet un droit de résistance populaire face à une autorité qui ne respecterait pas les droits naturels des citoyens. « A ce moment, tout sera intellectuellement en place pour que la théorie des droits de l'homme quitte le domaine académique et se transforme en idéologie révolutionnaire »16.
C'est en effet par la révolution américaine de 1776 et la révolution française de 1789 que les droits de l'Homme quittent le domaine théorique pour entrer dans le domaine pratique et législatif. L'un des meilleurs exemples pour illustrer ce changement est l'article 2 de la Déclaration des droits de l'Homme et du Citoyen du 26 août 1789 : « Le but de toute association politique est la conservation des
13 G. Haarscher (1993), p. 79
14 Ibid., « Philosophie des droits de l'Homme », p. 79 15 T. Hobbes, « Le Léviathan »
16 G. Haarscher (1993), « Philosophie des droits de l'Homme », p.80
droits naturels et imprescriptibles de l'homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l'oppression ». Cette simple résume à elle seule la théorie du droit naturel, à savoir qu'un certain nombre de personnes se sont associées politiquement dans le but de préserver leurs droits naturels. L'on notera pour terminer que le droit naturel est expressément mentionné dans la Déclaration, illustrant ainsi la parenté directe entre les révolutions du 18e siècle et les grandes théories naturalistes.
1.3. Quelques grandes critiques du droit naturel
Depuis les droits de l'Homme des grandes révolutions du 18e siècle aux droits de l'Homme que nous connaissons aujourd'hui, l'évolution ne s'est pas faite sans mal et nous allons maintenant voir que certains des grands fondements du droit naturel ont été très fortement critiqués, ébranlés et conduisent à la crise des fondements que nous connaissons actuellement.
La première grande critique à été formulée au milieu du 18e siècle (soit avant les révolutions américaines et françaises) par David Hume (1711-1776). La théorie de Hume consiste en une forte critique du rationalisme, allant jusqu'à nier l'existence de toute raison et par là-même détruire toute théorie des droits de l'Homme (et de leur universalité) fondée sur le rationalisme.
Hume voyait dans le concept de raison une « illusion fondamentale »17, le rôle de la raison n'est que descriptif, elle n'est capable que de « décrire le donné »18. En matière morale, la diversité des coutumes et les diverses conceptions de la justice de par le monde, sont la preuve que la raison est incapable de les « transcender pour pour définir la bonne conception, la norme rationnelle »19.
Dans sa tentative de destruction du rationalisme, il ira jusqu'à dire que: « It is not contrary to reason to prefer the destruction of the whole world to the scratching of my finger. It is not contrary to reason for me to choose my total ruin, to prevent the least uneasiness of an Indian or person wholly unknown to me »20. C'est à dire que rien (en tout cas dans l'aspect moral) n'est raisonnable et tout est raisonnable, la raison ne joue aucun rôle dans la prise de décision, elle se cantonne à un aspect entièrement descriptif.
Bref on l'aura compris, cette théorie fait l'effet d'un coup de canon dans les théories naturalistes du 18e siècle. En détruisant ainsi le rationalisme, Hume fait tomber le grand fondement sur lequel repose toute théorie de l'universalité. Il intègre l'idée de la relativité des différents systèmes de valeurs et de justice et qu'aucun d'eux ne peut prétendre à l'universalisme en se disant objectivement raisonnable. Ce qui a pour conséquence que tout les différents systèmes moraux se valent, sont moralement égaux puisque la raison, limitée à son rôle descriptif, ne peut plus venir agir en
« tribunal » et juger d'un point de vue universel.
17 G. Haarscher (1993), « Philosophie des droits de l'Homme », p. 80 18 Ibid, p. 81
19 Ibid, p. 81
20 D. Hume, « A treatise of human nature », p. 157, cité par G. Haarscher (1993) op. Cit.
La deuxième grande critique au droit naturel provient d'une approche historique de la philosophie dont G. Hegel (1770-1831) et K. Marx (1818-1883) sont les plus grands exemples. Ces deus auteurs ont écrit des théories radicalement différentes mais qui pourtant tournent autour d'une même vision de l'Histoire. Celle-ci est perçue comme une lente évolution de l'Humanité vers un Bien commun, un monde idéal où règne la liberté pour Hegel, le communisme « désétatisé » pour Marx. Chez Hegel les divers peuples et leurs patriotismes (Volkgeist) sont en fait englobés dans un grand Weltgeist, c'est-à-dire un esprit du monde qui guide progressivement l'Humanité vers la liberté (politique) ou, autrement dit, les droits de l'Homme.21
Le grand problème de ces thèses du point de vue des droits de l'Homme, est que leur réalisation est perçue comme une fin (accomplissement de la liberté, du communisme) et non comme un moyen vers la « bonne vie » grecque, une protection minimale contre les ingérences étatiques.
Le grand corollaire de cette manière de penser les droits de l'Homme est que l'on ne peut réclamer leur réalisation dans l'immédiat puisqu'ils ne sont que le but ultime vers lequel tend l'histoire de l'Humanité. Ces auteurs se contentent de décrire le monde dans lequel ils vivent avec toutes ses imperfections (raison descriptive humienne) sans porter de jugement de valeur(au nom de ce qui devrait être). Selon Hegel, la description de l'Histoire permet de montrer que celle-ci « mène nécessairement à la liberté universelle »22. Cette dernière remarque permet de conclure que l'Histoire marchant inexorablement vers la pleine réalisation des libertés politiques, « nul n'est besoin d'intervenir du dehors – abstraitement – en jugeant le particulier à l'aune de la raison »23.
Hegel considère l'Histoire comme « rusée » et que certains détours de celle-ci parfois incompréhensibles du point de vue du particulier sont en fait parfaitement compréhensibles et justifiés du point de vue de l'Histoire universelle. En d'autres termes, les violences et autres violations des droits de l'Homme aujourd'hui ne sont en fait qu'une ruse de l'Histoire pour mener le monde à la pleine réalisation de la liberté universelle.
Marx reprendra cette idée de l'Histoire qui marche vers une fin connue, un bien de l'Humanité. Cette fois, l'Histoire marche vers le fin de l'Etat moderne et vers la réalisation du communisme. L'idée de cette « bonne vie » comme étant une fin historique à l'échelle de l'Humanité et non de l'individu existe aussi chez Marx.
L'histoire doit aussi avoir sont lot de révolutions, d'injustices et de conflit jusqu'à ce que l'abondance des ressources permette la « pacification des rapports humains »24. Pour conclure cette deuxième vague de critiques, l'on notera que chez ces auteurs l'idée de pleine réalisation des droits de l'Homme n'est pas abandonnée. Mais cette dernière devient une fin à l'échelle de l'Humanité et que certains détours ou « ruses » de l'Histoire sont nécessaires. Contrairement au théories du droit naturel qui voient les droits de l'Homme comme un minimum de droits applicables partout et en tout
21 Sur ce point: G. Haarscher (1993), « Philosophie des droits de l'Homme », p.86 22 Ibid., p. 87
23 Ibid., p. 87 24 Ibid., p. 92
temps, Hegel et Marx élargissent la réalisation de ces derniers à une jouissance totale de la liberté mais soumettent cette pleine réalisation à la condition que l'Histoire universelle atteigne son but final.
Passons enfin brièvement à la troisième vague de critiques de l'Ecole du droit naturel, à savoir: le positivisme. C'est un courant de philosophie juridique initié par J.
Passons enfin brièvement à la troisième vague de critiques de l'Ecole du droit naturel, à savoir: le positivisme. C'est un courant de philosophie juridique initié par J.