La réflexion sur la simplicité divine, qui montre à l’intelligence humaine ses limites, doit selon Hilaire de Poitiers321 ouvrir sur l’adoration. « Dieu est simple (simplex) ; il nous faut chercher
à nous en faire une idée avec un respect religieux, le confesser avec piété. Il ne faut pas le poursuivre avec notre intelligence, mais l’adorer ; car une nature bornée et faible ne peut, avec les opinions de son esprit, prendre possession du mystère d’une nature infinie et puissante. »322 Notre esprit est par exemple incapable de comprendre clairement comment l’action divine peut échapper aux lois de la succession, même s’il peut affirmer que c’est le cas :
« Dieu n’est pas diversifié en parties, avec une divinité composite, de sorte qu’il y aurait en lui ou bien la décision après l’engourdissement, ou le discours après le silence, ou l’activité après l’inertie, si bien qu’on pourrait le penser incapable de vouloir quelque chose à moins d’être mû par un vouloir, ou de dire quelque chose à moins de sortir du silence pour faire résonner des mots, ou de faire quelque chose si on ne le conçoit en train de se mettre à l’œuvre. »323
Hilaire de Poitiers, tout en appelant à la conscience de nos limites dans la connaissance théologique, exploite les ressources du discours pour lui faire dire, autant qu’il en est capable, le simple. Ses affirmations de la simplicité divine ont pour cadre, dans le De Trinitate324, la défense de la génération divine du Fils. La simplicité de Dieu garantit en effet que la génération ne divise pas la divinité, ainsi que l’objectaient les ariens. « Mais cette génération de l’unique engendré à partir de l’inengendré, comment allons-nous la penser ? […] Il n’y a pas scission ou division […] il n’y a pas non plus dans le Fils une partie du Père […]. L’Apôtre atteste aussi qu’ « en lui habite
321 Pour une présentation générale sur saint Hilaire de Poitiers : Initiation aux Pères de l’Eglise, vol. IV : les Pères latins, A. di Berardino (dir.), trad. J. P. Bagot, Paris, Cerf, 1986, p. 74-102 ; l’introduction de M. Figura et J. Doignon à Hilaire de Poitiers, La Trinité, tome I, SC 443, Paris, Cerf, 1999 ; Philippe Henne, Introduction à Hilaire de Poitiers, Paris, Cerf, 2006.
322 De Trinitate, IX, 72. On utilisera l’édition et la traduction des Sources chrétiennes : Hilaire de Poitiers, La Trinité, P. Smulders (éd.), G.-M. de Durand, C. Morel et G. Pelland (trad.), SC 443, 448 et 462, Paris, Cerf, 1999-2001. Cette édition a repris le texte latin du Corpus Christianorum Series Latina, t. 62 et 62/A, établi par P. Smulders en 1979-1980. Dans le texte latin, je remplace les 'u' par 'v' et 'n' par 'm' si nécessaire.
323 De Trinitate, IX, 72 : « Ceterum natura Dei non eget compositis humani officii necessitatibus, linguae motu, temperamento oris, spiritus nisu, aeris pulsu. Deus simplex est. Religione nostra intelligendus est, pietate profitendus est, sensu vero non persequendus est sed adorandus : quia natura moderata et infirmis naturae infinitae et potentis sacramentum intellegentiae opinione non occupet. Non est itaque diversus compositae divinitatis partibus : ut sit in eo aut post stuporem voluntas, aut post silentium sermo, aut post otium opus ; ut aut velle aliquid, nisi ad volendum motus sit, non putetur ; aut loqui quid, nisi post silentium sonent verba, non possit ; aut agere aliquid, nisi in opus exeat, non intellegatur. »
324 Cette œuvre est tout entière consacrée aux deux premières Personnes de la Trinité, le Saint-Esprit ne faisant l’objet que d’un court appendice final. L’objectif de saint Hilaire est d’établir, contre les thèses aussi bien arienne que sabellienne(voir I, 16 ou II, 4, où saint Hilaire résume chacune de ces deux thèses, dont la réfutation est l’objet principal de l’ouvrage), la génération éternelle du Fils et sa divinité. Le Père et le Fils sont un seul Dieu, en vertu de leur unité de nature, mais ils sont distincts en tant que Personnes : « absolute Pater Deus et Filius Deus unum sunt, non
unione personae sed substantiae unitate » (IV, 42). « Ils sont « un » quelque chose, mais pas un quelqu'un » (I, 17), unum mais non pas unus. Dieu n’est pas solitaire, et pourtant il n’est ni divisé ni multiplié. Sans employer le mot, Hilaire défend ainsi la consubstantialité du Père et du Fils, l’homoousios du Concile de Nicée (325), confirmé plus tard au Concile de Constantinople (381).
corporellement toute la plénitude de la divinité ». Or il n’est pas de la nature d’une partie d’être le tout. »325 « Car nous l’avons répété bien souvent, nous ne prêchons pas dans le Fils le mystère d’une fragmentation, mais bien celui d’une naissance. »326 Le Fils n’est pas une partie de la divinité et le Père non plus, ainsi qu’Hilaire le développe dans ce texte très net dans son affirmation de la simplicité divine :
« Or en Dieu il n’y a rien de corporel, mais pure perfection, rien de fragmentaire, mais un ensemble complet, rien pour recevoir la vie, mais seulement pour être vie. Dieu est tout entier vivant et totale unité, n’étant pas composé de morceaux, mais parfait en la simplicité. Nécessairement, selon qu’il est Père, il est Père tout entier, quant à l’ensemble de lui-même, pour celui qu’il a engendré : l’engendrement parfait d’un Fils, à partir de tout ce qu’il est lui-même, lui donne qualité achevée de Père. »327
Saint Hilaire est pénétré de l’unité de Dieu. Lorsqu’il raconte dans le livre I son itinéraire intellectuel et spirituel, il rapporte son opposition au polythéisme païen, tant son âme « tenait pour certain que le principe divin et éternel ne pouvait qu’être unique et indivisible »328, unum et
indifferens. L’unité devient presque le nom propre de Dieu : « l’unique issu de l’unique conserve la
nature et le nom d’unique, unus ex uno in natura et nomine maneat unius »329. Le nom unique de « Dieu » accordé au Père et au Fils signale leur unité de nature : « Dieu est le nom unique d’une unique nature sans différences. »330
Les expressions désignant la simplicité divine sont très variées dans le De Trinitate. La
simplicitas y apparaît comme telle plusieurs fois : « Deus simplex est »331, « simplex ac beata natura »332, « ex simplicitate perfectus est »333. Mais des concepts équivalents sont souvent employés : « unum et
indifferens »334, « unum totum »335, « indiscreta natura »336. La simplicité est également exprimée négativement, comme non composition : « neque ex diversis constat ut maneat »337, « non ex compositis
325 II, 8 : « Quam autem progeniem opinabimur unigeniti ab ingenito ? […] Non est abscisio aut divisio. […] neque pars Patris in Filio est. […] Testatur et apostolus : Quia in ipso inhabitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter. Nec natura habet omnia esse quod portio est. »
326 VII, 11 : « Non enim, sicut frequenter dictum a nobis est, divisionis in Filio, sed nativitatis sacramentum praedicamus. »
327 IX, 61 : « Et cum in Deo non sint corporalia sed absoluta, neque particulata sed tota et universa, non vivificata sed viva, totus vivens et unum totum Deus est, dum non ex portione compositus est, sed ex simplicitate perfectus est : necesse est ut secundum quod est Pater, ipse sit omnium suorum ei quem ex se genuit Pater totus, dum eum Patrem ex suis omnibus nativitas Fili perfecta consummat. »
328 I, 4.
329 VII, 32 ; voir note 5 de VII, 32, SC 448 p. 350, ainsi que note 1 de I, 4, dans SC 443 p. 210 : « Pour Hilaire comme pour les Pères de son temps, Unum est le nom propre de Dieu, l’absolue simplicité étant la note caractéristique de sa nature. »
330 VII, 13 : « unius adque indifferentis naturae unum Deus nomen est. »
331 IX, 72. 332 X, 58. 333 IX, 61. 334 I, 4. 335 IX, 61. 336 VII, 28. 337 VI, 12.
[…] subsistit »338, « non ex partibus »339, « non ex disparibus »340, « non ex portione compositus est »341, « non
est itaque diversus compositae divinitatis partibus »342.
Au-delà de ces synonymes et de ces périphrases, saint Hilaire insiste particulièrement sur une conséquence de la simplicité, qui en est chez lui une formulation privilégiée : si Dieu n’est pas composé de parties qui ne seraient pas Lui et seraient moindres que Lui, c’est que tout ce qui est en Dieu est Dieu Lui-même. Il n’y a pas de différence entre le tout et les parties. « Ce que Dieu est, Dieu l’est tout entier, Quod Deus est Deus totum est »343, tout est Dieu en Dieu, comme le traduit vigoureusement l’édition des Sources chrétiennes ; « Dieu n’est pas fait de composants à la manière humaine, de sorte qu’en lui autre chose serait ce qu’il a, autre chose lui qui l’a, non humano modo ex
compositis Deus est, ut in eo aliud sit quod ab eo habetur, et aliud sit ipse qui habeat »344 ; au contraire Dieu est tout entier chacune de ses perfections :
« Car ce n’est pas d’êtres composés et dépourvus d’âme que provient un Dieu qui est vie ; celui qui est Puissance ne reçoit pas consistance à partir d’êtres faibles, celui qui est lumière n’est pas constitué à partir de ténèbres, celui qui est esprit n’est pas formé d’éléments disparates. Ce qui est en lui est totalement un, si bien qu’en étant esprit, il est lumière, puissance et vie, en étant vie, il est lumière, puissance et esprit. Car celui qui dit : « Je suis, moi, et ne change point », ne provient pas de parties par un changement, ni d’une espèce différente par un devenir. Ce que l’on vient d’énumérer, en effet, ne provient pas de parties qu’il aurait, c’est lui tout entier, un et parfait ; tout cela, c’est le Dieu vivant. »345
« Il n’y a d’après nous rien de corporel, rien d’inanimé dans le domaine du divin : tout est Dieu en Dieu. Il n’y a rien en lui que force, que vie, que lumière, que béatitude, qu’Esprit. Une telle nature n’accueille point de matériaux inertes, elle n’est pas non plus composée d’éléments divers qui assureraient sa subsistance. Dieu en tant que Dieu demeure ce qu’il est et, le demeurant, il a engendré Dieu. »346
« Dieu n’est pas fait de composants à la manière humaine, de sorte qu’en lui autre chose serait ce qu’il a, autre chose lui qui l’a. Tout ce qu’il est, est vie – une nature parfaite, indépendante, infinie, et non pas constituée d’éléments disparates, mais vivante par tout elle-même. »347
« Car la nature humaine, en sa faiblesse, est préparée à partir d’éléments disparates, un vivant y est constitué à partir d’éléments dépourvus d’âme. […] En Dieu, au contraire, tout est vivant ; car Dieu est la Vie et de la Vie rien ne peut provenir que de vivant. »348
338 VII, 27. Voir aussi VIII, 43.
339 VII, 27 ; XII, 8. 340 VIII, 43. 341 IX, 61. 342 IX, 72. 343 VI, 12. 344 VIII, 43.
345 VII, 27 : « Non enim ex compositis adque inanimis Deus qui vita est subsistit ; neque qui virtus est, ex infirmibus continetur ; neque qui lux est, ex obscursis coaptatur ; neque qui Spiritus est, ex disparibus formabilis est. Totum in eo quod est unum est, ut quod Spiritus est, et lux et virtus et vita sit ; et quod vita est, et lux et virtus et Spiritus sit. Nam qui ait : « Ego sum et non demutor », non demutatur ex partibus nec fit diversus ex genere. Haec enim quae superius significata sunt non ex partibus in eo sunt, sed totum hoc in eo unum et perfectum omnia Deus vivens est. »
346 VI, 12 : « Nihil corporale secundum nos, nihil inanimum in Dei rebus est. Quod Deus est Deus totum est. Nihil in eo nisi virtus nisi vita nisi lux nisi beatitudo nisi Spiritus est. Materies haebetes natura illa non recipit, neque ex diversis constat ut maneat. Deus, ut est Deus, quod est permanet, et permanens Deus Deum genuit. »
347 VIII, 43 : « non humano modo ex compositis Deus est, ut in eo aliud sit quod ab eo habetur, et aliud sit ipse qui habeat ; sed totum quod est vita est, natura scilicet perfecta et absoluta et infinita et non ex disparibus constituta, sed vivens ipsa per totum. »
348 VII, 28 : « quia naturae humanae infirmitas ex disparibus conparatur et ex inanimis continetur ad vitam. […] In Deo vero totum quod est vivit. Deus enim vita est et ex vita non potest quicquam esse nisi vivum. »
Dieu est Dieu de part en part, et il n’y a rien en Dieu qui ne soit pas Dieu. Dieu ne saurait résulter de ce qui n’est pas Dieu. La conséquence en est que chaque perfection divine est Dieu lui-même : Dieu est Vie, Puissance, Lumière, Esprit. Par suite, les perfections divines sont à leur tour identiques et convertibles entre elles : « en étant esprit, il est lumière, puissance et vie, en étant vie, il est lumière, puissance et esprit ».
Comme le manifestent ces extraits, la simplicité de Dieu est intimement liée pour saint Hilaire à sa nature spirituelle349. Un esprit est indivisible et ne résulte pas de diverses parties comme le corps. Dieu étant pur Esprit, il est totalement simple. « Pour avoir déclaré qu’il avait engendré « de son sein », va-t-il se trouver constitué de parties intérieures et extérieures, faites d’un assemblage de membres, comme s’il tirait son origine de causes matérielles ? […] Mais Dieu […] n’est pas constitué de parties, mais est immuable par le fait qu’il est Esprit »350. Ce thème de la nature spirituelle de Dieu va de pair avec celui de la Vie. Tandis qu’un corps vivant a besoin d’une âme pour vivre et contient des parties inertes, un simple esprit est vivant de part en part. « Car, puisqu’ « un esprit, selon la parole du Seigneur, n’a pas de chair et d’os », à celui qui est et ne change point, il ne convient pas d’avoir, pour lui donner consistance, aucun membre ni partie corporelle : la nature simple et bienheureuse subsiste comme un être unique qui est intégralement toutes choses. Pour vivre, Dieu ne reçoit pas, de manière corporelle, l’animation des bons offices d’une âme. Il vit en étant pour soi la vie même. »351 Le modèle suivant lequel est pensée la simplicité divine est donc la simplicité de l’esprit, l’absence de parties quantitatives.
Cependant, pour comprendre en quoi la simplicité de Dieu, plus haute que celle des âmes spirituelles et des anges, entre en tension avec la structure prédicative du discours, il faut approfondir les différents modes de composition, au-delà de la composition quantitative des corps, et identifier la composition caractéristique du créé. Saint Augustin partage l’insistance de saint Hilaire sur la nature spirituelle de Dieu, mais va beaucoup plus loin dans l’analyse du propre de Dieu, montrant que la composition substance/accident caractérise les créatures et exprime leur dépendance à l’égard de Dieu. C’est l’absence d’une telle composition accidentelle en Dieu qui explique les limites d’un discours théologique prédicatif.
349 Sur l’incorporéité divine chez saint Hilaire et son lien avec la simplicité, voir A. Fierro, Sobre la gloria en san Hilario, Analecta Gregoriana vol. 144, Rome, 1964, p. 33 sq.
350 XII, 8 : « ut per id quod ex utero genuisse se dixit, ex partibus internis externisque per membra coeuntibus tamquam corporalium causarum originibus consistat […]. Sed Deo non ex partibus perfecto, sed indemutabili per Spiritum ».
351 X, 58 : « Nam cum Spiritus, secundum Domini dictum, carnem et ossa non habet [Lc, 24, 39], ei qui est nec demutatur nulla ad soliditatem sui corporalium partium membra conveniunt ; sed simplex ac beata natura unum totum quod est omnia permanet. Non ergo Deus corporalibus modis officio interioris animae animatur ad vitam, sed ipse vita sibi vivit. »
Augustin
Durant ses années manichéennes, Augustin352 se représentait Dieu comme un corps, ainsi qu’il l’avoue dans ses Confessions : « la principale chose et presque la seule qui m’entretenait dans l’erreur et me mettait dans l’impossibilité d’en sortir, était que, lorsque je me voulais former une idée de Dieu, je me représentais toujours quelque chose de corporel et de sensible, m’imaginant que ce qui n’avait point de corps n’avait point d’être. »353 A fortiori donc concevait-il Dieu sur le mode de la composition. Ainsi, lorsqu’il découvrit les Catégories d’Aristote, il pensa que tout, y compris Dieu, était composé de substance et d’accidents :
« m’imaginant que tout ce qui est, est absolument compris sous ces dix Catégories, j’étais contraint de vous concevoir, mon Dieu, qui êtes parfaitement simple et immuable (mirabiliter simplicem
atque inconmutabilem), comme si votre grandeur et votre beauté eussent été en vous ainsi que [des accidents]
sont dans leur sujet (quasi et tu subiectus esses magnitudini tuae aut pulchritudini), qui est la manière en laquelle ces qualités se rencontrent dans les corps : au lieu que vous êtes vous-même votre grandeur et votre beauté, et que le corps n’est ni grand ni beau, en tant seulement qu’il est corps, puisque quand il serait moins grand ou moins beau, il ne laisserait pas d’être corps. Ainsi ce que je pensais de vous n’étais qu’une ombre et un fantôme, et non pas la vérité [de votre nature]. »354
La découverte de la vraie nature simple de Dieu fut le fruit d’une conversion intellectuelle, préparant la conversion religieuse d’Augustin. On le sait en effet, c’est la découverte de la philosophie platonicienne et néoplatonicienne355, qui lui permit de se détacher du manichéisme, et en particulier d’une conception corporelle de Dieu : « vous permîtes […] [qu’]il me tombât entre les mains quelques livres des Philosophes Platoniciens traduits de grec en latin »356 ; « ces livres des Philosophes Platoniciens que je lisais alors, m’ayant engagé à la recherche d’une vérité détachée des corps et de la matière, je vis par la lumière de l’intelligence, que la beauté des choses visibles que vous avez créées était comme un tableau de vos beautés invisibles […]. J’étais assuré que vous êtes, et que vous êtes infini, sans que pour cela vous vous répandiez dans des espaces finis ou infinis. J’étais assuré que vous seul aviez un être véritable, parce que vous êtes toujours le
352 Les deux passages majeurs où saint Augustin traite expressément et en détail de la simplicité divine sont d’une part, dans le livre VI de La Trinité, la première section (« Deus simplex ») de la deuxième partie intitulée « De simplici et
multiplici substantia Dei », c’est-à-dire VI, VI-VIII, et d’autre part le chapitre X du livre XI de La Cité de Dieu. Bien
d’autres passages de La Trinité évoquent la simplicité divine, explicitement ou indirectement (V, I, 2 ; V, X, 11 ; VI, IV, 6 ; VI, X, 11 ; VII, I, 2 ; VII, IV, 9-V, 10 ; VIII, II-III ; XV, V-VI ; XV, XIII, 22 ; XV, XV, 25-XVI, 26 ; XV, XVII, 28-29 ; XV, XIX, 37 ; XV, XXII, 42). La Cité de Dieu quant à elle fait appel une seule autre fois à la simplicité de Dieu, lors de l’éloge de la théologie platonicienne, en VIII, VI. Pour un examen contemporain des paradoxes de la simplicité divine chez Augustin : Richard La Croix, « Augustine on the Simplicity of God », The New Scholasticism, 51/4 (1976), p. 453-469 ; William Wainwright, « Augustine on God’s Simplicity : A Reply to Richard La Croix », The
New Scholasticism, 53/1 (1979), p. 118-123 ; Richard La Croix, « Wainwright, Augustine and God’s Simplicity : A Final
Word », The New Scholasticism, 53/1 (1979), p. 124-127.
353 Confessions, V, 10, 19 (traduction d'Arnaud d'Andilly, Paris, Gallimard, 1993 ; Confessions, tome I, texte latin établi par P. de Labriolle, Paris, Les Belles Lettres, 1966).
354 Confessions, IV, 16, 29.
355 Voir P. Courcelle, Les Lettres grecques en Occident de Macrobe à Cassiodore, Paris, 1943, qui montre (p. 156-159) qu’Augustin, certes renseigné sur la philosophie de Platon, ne disposait pas du texte grec des Dialogues et ne connaissait qu’une partie du Timée dans une traduction de Cicéron, mais (p. 159-176) qu’il connaissait directement les néoplatoniciens, en particulier Plotin et Porphyre.
même, sans être sujet à aucune altération, soit en changeant de lieu ou de qualité (ex nulla parte
nulloque motu alter aut aliter). »357 Or la simplicité, qui est si centrale dans la philosophie néoplatonicienne, fut certainement un élément décisif pour ouvrir l’esprit d’Augustin à la nature