A
s questões formuladas nesta entrevista saem de um texto que resulta da disposição de escuta, que é a leitura em si mesma (como o lembrou, algu- res, o controverso Herald Bloom). Texto que, à primeira vista, é preciso percorrer para lhe sentir a coerência.Como abordagem ao pensamento sociológico de Boaventura de S. Santos, também eu devo fazer escavação arqueológica (que é, em si, um acto em profundi- dade).
Se a História é a história dos vencedores, das ideias vencedoras, ele aposta mesmo em iluminar as zonas de sombra em que permaneceram as ideias vencidas, os vencidos, nem que seja para as tentar igualar em iluminação, para que as pos- samos ver e (con)frontar e, mais prudentemente, mais decentemente, ir decidindo do
caminho. Isto é um suporte de auto-construção do conhecimento que pode dar con-
dições de alguma equidade ao que (a quem) tem sido arbitrariamente esquecido e obliterado.
No devir desse escavar, visitar os alicerces, porventura o que estará por de- baixo deles e os suporta: uma viagem por Rorty, Habermas e Gadamer remete para Dewey, Kirkegard, Marx, Hegel, Shiller e, mais ao fundo, acordar a voz adormecida de Aristóteles. Na Poética talvez. «Toda a obra é uma viagem, um trajecto, mas que apenas percorre este ou aquele caminho exterior em virtude dos caminhos e trajec- tórias interiores que a compõem, que constituem a sua paisagem e o seu concerto» (Deleuze, 2000:10).
Só que cada um deles é um texto vencedor. Uma voz que tomou a perenida- de. Sobre que silêncios?
«A ideia de progresso, que implicava que o depois era explicável em função do antes, afundou-se, de certo modo, nos recifes do século XX, como o fim das es- peranças ou ilusões que tinham acompanhado a travessia do século XIX».
Assim, de rompante, Marc Auge (1994: 31, 32), se não arruina, ao menos de- sestabiliza, quanto baste, esta ocasional mas bem intencionada postura metódica prospectiva a que atrás me propunha.
De facto, se a História é a história dos vencedores, o antes explicará sempre erroneamente o depois que, na formulação da sua visibilidade, deixa na opacidade a interferência nessa formulação daquilo que resulta do que ficou na sombra, apaga- do, silenciado. O antes visível, conhecido, tido como antecedente do depois, pode muito bem não sê-lo. Ou nunca o será inteiramente. Como dialectizar em falso ... à revelia deste vazio? Mas, por outro lado, pensando em Bourdieu, esse mesmo vazio «é actuante nas disposições que produziu».
Então, ainda Barthes , o prazer e a fruição, a ambiguidade, a contradição, no interrogar a maneira como iremos narrar a história da nossa modernidade:
«(...) se afirmo que entre o prazer e a fruição há apenas uma diferença de grau, afirmo também que a história está paci- ficada: o texto de fruição é apenas o desenvolvimento lógiéo, orgânico, histórico, do texto de prazer, a vanguarda não é mais do que a forma progressiva, emancipada, da cultura passada: o hoje sai do ontem, Robbe-Grillet já se encontra em Flaubert, Sollers em Rabelais, todo o Nicolas de Stael em 2 cm2 dé Cé-
zanne. Mas se penso, pelo contrário, que o prazer e a fruição são forças paralelas, que nunca se podem encontrar e que en- tre elas há mais do que um combate: há uma incomunicação, então eu tenho que pensar que a história, a nossa história , não é pacífica, nem talvez mesmo inteligente, que o texto de fruição surge sempre aí à maneira de um escândalo (de uma irregula- ridade), que ele é sempre a marca de um corte, de uma afir- mação (e não de um desabrochamento), e que o sujeito dessa história (esse sujeito histórico que eu sou entre ou- tros), longe de poder acalmar-se afirmando simultanea- mente o gosto pelas obras passadas e a defesa das obras
modernas num belo movimento dialéctico de síntese, nunca é mais do que uma "contradição viva": um sujeito clivado, que frui simultaneamente, através do texto, da consistência do seu ego e da sua queda.» (Barthes, 1973: 57, 58)
Desta segunda opção - que é, obviamente, a de Barthes - decorre uma nar- rativa da modernidade à qual Ricoeur contrapõe as exigências positivas da ideia de historicidade. Para ele, a explicação estrutural, na atemporalidade da sua sincronia, fornece uma espécie de esqueleto de secura abstracta manifesta e inércia, face ao dinamismo de uma historicidade que sujeita a interpretação da tradição à reinterpre- tação realizada pela compreensão na actualidade de cada geração. Na Introdução a
Metáfora Viva de M. Baptista Pereira, esclarece-se o pensamento de Ricoeur: não é
na totalidade das leis linguísticas que o homem se compreende a si mesmo mas na apropriação do sentido mediado por essas leis. E, actualizando a antiga dialéctica entre compreender e explicar, Ricoeur situa a invenção de sentido de um texto ou de uma acção na compreensão, e o processo da validação desse sentido na explica- ção, como dois momentos da essência da Hermenêutica, explicitando-se duas pos- sibilidades de leitura de um texto: a que suspende toda a relação concreta ao mundo e permanece na análise semiológica da estrutura do texto, ou a que actualiza as re- ferências potenciais do texto ao mundo. Tomando a segunda possibilidade, Ricoeur empenha-se em mostrar como a explicação se constrói sobre a compreensão, resul- tando desta uma dialéctica interna que anima o todo da compreensão. A análise es- trutural é um jogo estéril e uma simples divisão algébrica - afirma, em função da crí- tica ao reducionismo do conceito formal de mito ou de fábula prescrito na "álgebra estruturalista das unidades constitutivas" de Lévi-Strauss - se a sua função não con- sistir no trânsito de uma semântica da superfície para uma semântica da profundida- de já que, o que a semântica de profundidade de um texto significa é a possibilidade ou o ponto de partida de uma nova visão de mundo diferente e independente da in- terpretação e da situação do autor. E, sobre a transferência da análise textual para a análise dos fenómenos sociais, pelo modelo estrutural, enquanto paradigma da ex-
plicação, sustenta que este se universaliza pela atribuição, a todos os fenómenos sociais, de um carácter semiológico, apesar de a procura de correlações dentro e entre os fenómenos sociais, considerados como unidades semióticas, perder todo o sentido se não houver uma semântica da profundidade na esfera das ciências soci- ais : assim como os jogos linguísticos de Wittgenstein eram formas de vida, devem as estruturas sociais ser tentativas de solução de «angústias existenciais, dificulda- des e conflitos profundamente enraizados» ( Metáfora Viva: XLV).
Recoloca-se, assim, a questão do referente para que, do último ponto de vista aqui trazido, remeterão as estruturas linguísticas e também as estruturas sociais.
Se bem que partindo de uma postura filosófica diferente, também Bakhtine (1977), na crítica a Saussure, se refere ao signo como dialéctico, em movimento, vivo, opondo-se à ideia de «sinal» inerte que decorre da análise da língua como sis- tema sincrónico abstracto. E refere que, no plano científico, o sistema sincrónico é uma ficção e que, não estando o sistema em nenhum momento em equilíbrio - ao contrário, a forma linguística é apercebida como em constante transformação - re- cusa os procedimentos de uma análise distribucional que parta de uma visão da lín- gua como sistema estável e abstracto de sinais constantemente iguais a si mesmos. «A entoação expressiva, a modalidade de apreciação sem a qual não poderia haver enunciação, o conteúdo ideológico, a relação com uma situação social determinada, afectam a significação. (...) Só a dialéctica pode resolver a contradição aparente en- tre a unicidade e a pluralidade da significação» (...). O signo é por natureza vivo e móvel, pluri-enfático (pluri-accentuel); a classe dominante tem interesse em torná-lo mono-enfático (mono-accentuel) (Bakhtine, 1977: 13, 14).
E trazer à liça Bourdieu e o Habitus, cujo conceito tem por função primordial lembrar com força que as nossas acções têm por princípio mais vezes o sentido prático que o cálculo racional, ou que, contra a visão descontinuísta e actualista que é comum a certas filosofias, o passado continua presente e actuante nas disposi- ções que produziu (Bourdieu, 1998: 54).
Também aqui, os diferentes pontos de vista são função das opções filosóficas fundamentais e das concepções que rodeiam a análise textual e a análise dos fenó- menos sociais, que delas resulta. Porém, convém escutar esta multiplicidade, tra- zendo-a à superfície, sobretudo quando, auto-reflexivamente, nos damos conta da sedução por um ponto de vista, e o sentimento de perda (com que também se vai construindo o ganho da nossa descentração), quando nos damos conta de que ele não é o ponto de vista. Nos recônditos do que me deixa espaço a uma leitura emo- cional de Barthes e de outros a quem é atribuída secura estruturalista, reconheço o meu fascínio que, não sendo por mim explicável, todavia, é.
De resto, também a este respeito, presumo que o bom senso comprometido de Boaventura S. Santos indicaria que o que parece não ter resolução à vista, no es- trito plano teórico, se vai esclarecendo na intervenção.
Se bem que num outro plano e num outro sentido da reflexão, Bourdieu (1998: 47, 48) adverte para que, passando por teórico o que tem a lógica da prática, a teoria sincroniza (destrutivamente) o que na lógica da prática é diacrónico.