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dução é suficientemente forte para que no seu uso se precaveja o risco de grandes

incompreensões, apesar da polissemia. De resto, como adiante se esclarece, o jogo livre dos usos linguísticos pode ser bastante produtivo na revelação dos diversos as- pectos da noção e da actividade em questão, assim como dos factores internos e ex- ternos que levam a acentuar uns e a negligenciar outros, de acordo com as resso- nâncias particulares que despertam, segundo o contexto do seu uso.

Tomando para as nossas vidas o desafio de uma indiscernível totalidade do bem e do belo, uma racionalidade transcultural nasce e alimenta-se da consciência da universalidade da incompletude que avassala diacrónica e sincronicamente todas as manifestações da vida, na angústia e no gozo da constante recriação das tentati- vas da sua superação, na esteira de novos inacabamentos.

Afinal,

«A noite é a nossa dádiva de sol aos que vivem do outro lado da Terra»30

3.2.

O diálogo

P

resente que está a questão da tradução no campo das preocupações teóri- cas e práxicas de Boaventura de S. Santos, ela voltará sempre que haja jei- to de me pôr a falar dela (e, porque não, de ela me pôr a falar de si... se me quiser expor ao epíteto de idealista?).

Em resposta às minhas interrogações sobre o regresso da problemática do sujeito e do corpo, Boaventura S. Santos, no tom mais poético de toda a entrevista (e, por isso, mais próximo do real. Para Novalis a poesia é o real absoluto), reconhe- ce o sujeito no medium, no "entre": nem o sujeito universal, nem o sujeito singular; nem o sujeito individual, nem o sujeito colectivo, mas o que está "entre", ou seja, a

relação. (R.13) / Não navegará também a tradução nos mesmos espaços criativos da constru-

ção de um "entre" a sua teórica possibilidade/impossibilidade?

Num artigo de Zali Gurevitch sobre Diálogo Dialéctico: a luta pelo discurso, o

silêncio repressivo e a passagem para a multiplicidade, alude-se exactamente a

esse medium para a passagem ao diálogo para a multiplicidade.

O autor apresenta, como resposta ao diálogo, enquanto campo de luta pelo reconhecimento, que culmina no silenciamento repressivo dos perdedores, o diálogo ético, que chama o Outro para uma troca igualitária. Mas, permanecendo este num

quadro de referência dialéctico de relações agonísticas, o percurso da passagem da dialéctica para a multiplicidade descola-se das políticas do reconhecimento, em di- recção a uma poética da conversação, a uma polifonia, a uma passagem para a mul- tiplicidade.

A verdade da harmonia está na dissonância - refere-se neste artigo, convo- cando a dialéctica negativa de Adorno - sendo o diálogo um estado instável, descri- to como não identidade, e dele decorrendo uma tensão que nos empurra ao mesmo tempo na direcção da consensualidade e da dissensão.

A dialéctica ilumina essa tensão de não identidade, reabre o diálogo ao mes- mo tempo que o ameaça, perturbando uma assumida unidade . É esta tensão dia- léctica que potencia a abertura para a multiplicidade em expansão.

Em oposição à ênfase descritiva dada pelas teorias sociológicas, que têm considerado o diálogo como um fenómeno a ser descoberto, revelador de uma su- posta ou construída unidade, por assunção da semelhança como condição para a conversação e sociabilidade humanas, a recente teoria crítica sociológica acolhe o termo diálogo como ferramenta crítica e correctiva, comprometida com o questiona- mento do discurso autoritário distorcido e totalitário, na senda da liberdade, da multi- plicidade, da democracia, da livre expressão. O diálogo, como empreendimento aberto e igualitário - j á que «a vida é, de sua natureza, dialógica» - transparece (de modos diferenciados) na reflexão teórica de Bakhtine, Habermas ou Buber. Contudo, o que neles é evitado - segundo a leitura de Gurevitch - é a problemática do diálogo em si mesmo.

É assim que o autor situa a interrogação crítica num campo interno ao próprio diálogo, em vez de apenas se considerarem os constrangimentos externos que o distorcem, com consequências relevantes para a antropologia onde - segundo Cra- panzano, citado no artigo - a coberto da defesa de um novo paradigma, se sustenta um diálogo não condizente com a ruptura, em termos de relações de poder, para què aponta uma mudança paradigmática.

Com uma leitura dialógica das figuras hegelianas do Senhor e do Escravo transpõe essas figuras para a luta pelo reconhecimento. Nesta luta, um discurso combate contra outro discurso, uma voz contra outra voz ao ponto de o Eu escravi- zar o discurso do Outro para atingir uma voz de Senhor.

A resposta social e teórica a este diálogo, que acaba no silenciamento do Ou- tro, desenvolve-se, ou no mesmo quadro agonístico, fortalecendo-se o direito do Ou- tro (o escravo) ao reconhecimento, na defesa da justiça e da liberdade, reequilibran- do-se as relações de poder distorcidas - abordagem ética - ou saindo fora dele, no quadro da pluralidade como um jogo dialógico.

Para Gurevitch estas figuras retratam a problemática da luta pelo reconheci- mento e a dialéctica do meio termo entre o Eu e o Outro e considera a luta pelo re- conhecimento, a resposta ética e a resposta plural três momentos dialógicos que analisa, bem como as passagens entre si, nas quais focaliza o potencial de conver- sação, preferencialmente aos momentos, em si mesmos, vistos como formas globais auto-sustentadas. Refém desse vai-vem, o diálogo não consegue ser explicado ou descrito numa terminologia unitária, ainda que seja a da multiplicidade. Prospera em não identidade, tanto quanto na luta pela identidade.

Desta análise ressalta uma grande sensibilidade ao silenciamento, como sub- jugação e sufocação da voz do Outro: «above all dirty war is a war of silencing» - escreve Taussig (in Gurevitch, op. cit.) sobre o estado de terror. Silenciamento que avassala todas as relações de poder assimétricas.

Tal como em Boaventura S. Santos, a preocupação com os silenciamentos não é desligável da consideração da multiplicidade dos saberes; dos dizeres; dos sentires.

É assim que a resposta ética fica ainda longe da disposição interior para a multiplicidade. Afinal, o desejo do Self (o Senhor) pelo reconhecimento, não pode ser satisfeito sem estar garantida a atribuição de algum reconhecimento ao partenai- re. E Derrida (in Gurevitch, 2001) questiona, deste modo, a "generosidade" da resposta ética: há um paradoxo no alto conceito de dádiva.

Para ser dádiva, não deve ser nem reciprocidade, nem troca, nem dívida. O anel circular do retomo desafia o sentido da dádiva. De facto, a dádiva, para ter lugar, não pode ser reconhecida como tal. Ou seja, a dádiva, não o é, se espera retorno. Portanto, ainda aqui, uma solidariedade funcional à manutenção de uma relação agonística situada, já não no mornento dialógico da batalha pelo reconhecimento mas ainda na ética da atribuição do reconhecimento.

Se a primeira passagem - da luta para a ética, ou do Self para o Outro - per- manece dentro da esfera da dialéctica do reconhecimento, a segunda deslocação - da dialéctica para a multiplicidade - refere-se à conversação como já dada, onde o discurso está ao lado do discurso e não necessariamente contra ele ou a favor dele e onde a voz está ligeiramente ao lado de si própria, no "entre" irredutível que é o di- álogo, o "dia" que sempre nos separa do "logo". Por outras palavras, a conversação desloca-se do centro (o centro Eu ou o centro Outro) para o Medium que está deslo-

cado do centro, envolvendo uma multiplicidade de tópicos, vozes, contextos como movimento e rastos de passagem.

Esta forma poética de abordar, numa assentada, a intrincada problemática da descentração e da relação é, não só muito elucidativa do desenvolvimento destes fenómenos em relação com a problemática central do texto - o diálogo - como mos- tra um assinalável nível de congruência entre forma e conteúdo: além de inconse- quente, tem pouco sentido defender-se uma poética da conversação nos termos de um discurso construído sobre uma racionalidade que, da poética, nada colhe. E esta incongruência mina, por dentro, a natureza íntima da comunicação.

Esta é, também, a congruência interna que ressalta de uma visão sinóptica da obra escrita de Boaventura S. Santos e que a potencia como factor de diálogo em expansão ou seja, de fermento de comunicação.

Sobre o regresso do "eu" empírico e a contextualização dos sujeitos se chocar com um problema muito complexo dentro da cultura ocidental - a questão do corpo - Boaventura S. Santos (na entrevista - R13) evidencia que o mais importante nos

corpos é o que está entre os corpos. É a relação. E referindo que as neurociências nunca lhe vão resolver o problema, se ele está apaixonado: «o que está entre os corpos não está em corpo nenhum. E, não estando em nenhum deles, não pode ser reduzido ao funcionamento dos neurónios.

Há um "entre-corpos" como há um "entre-identidades" que nos remetem para encontrar formas de corporealidade que não são as convencionais e que são aque- las que unem o corpóreo, não o sendo. A paixão é aquilo que une os corpos sem, no entanto, estar situado num corpo, nem nos dois (...)». (R13)

No âmbito do discurso - e retomando Gurevitch - esta relação descentrada do Eu e do Outro cria um estado de sociabilidade que se aplica às conversas co- muns, às situações sociáveis, ao diálogo literário, tal como à etnografia pós-moderna antropológica, onde a realidade sinóptica e participatória é evocada por um texto participatório, no qual ninguém tem a voz exclusiva ou o direito exclusivo do discur- so. A participação no diálogo que dá lugar à pluralidade e à polifonia, assume um es- tado descentrado, de tal modo que é a pluralidade e não o Eu ou o Outro que será o foco do encontro.

Mas a pluralidade não acontece sem ser criada e sustentada pela participa- ção activa. Isto - no dizer de Gurevitch - traz dois aspectos importantes: a poética da participação e a sociabilidade, combinando vozes, assuntos, em participação cria- tiva que tornam possível a multiplicidade partilhada. A poética do diálogo relaciona- se com as interacções que produzem significado e compreensão e com o proces- so de criar ou dar espaço que é expandido através da conversação. Sem se a no- mear, a metáfora está aqui alcandorada, e já não só implícita , estimuladora que é de produção de significados e de compreensão múltipla, recriadamente aberta e ina- cabada.

«Só há emancipação através de significações partilhadas» (S. Santos, 2000). Este princípio de comunicação é, a um só tempo, interrogativo e criativo. Interrogati- vo das condições de participação activa que criem e sustentem o diálogo plural e a polifonia; criativo quando a negatividade dessas condições - que, permanecendo

desigualitárias, fazem da defesa do diálogo plural um logro - se transmuta na

positividade (o auto-reconhecido optimismo trágico) que caracteriza o lado interventor de Boaventura S. Santos: tão simplesmente, porque não há, é que é preciso criar.

A poética e a sociabilidade tornam a conversação o foco que se cria a si pró- prio na conversação. E, conversar, pressupõe um esforço criativo de descolagem do objectivo da ética dialógica: em vez de ouvir (em que se separam os papeis do ora- dor e do ouvinte), escutar, o que pressupõe uma sintonia com a própria conversa- ção que precede e rodeia a voz que fala, mesmo quando a voz que fala está cons- tantemente a criar.

A primeira parte deste enunciado - escutar, pressupõe uma sintonia com a própria conversação que precede e rodeia a voz que fala - é assim desenvolvida por Gurevitch: para começar uma conversa tem já que haver uma palavra que é, pelo menos, adivinhada como um tópico emergente, um locus que define o Eu e o Outro, que significa o que nós fazemos aqui e de que é que se trata. Ora, para Ducrot (in P. Coelho, 1987) trata-se da existência de um «pressuposto», algo de comum aos in- tervenientes no diálogo, como o objecto de uma cumplicidade fundamental que liga, entre si, os participantes, no acto de comunicação, inscrevendo-se a conversação como um elemento do universo do discurso. E - se bem que no campo da relação autor-leitor - a esta respeito, Gadamer (1976) remete para «uma fusão de horizon- tes»: «Reconhecemos agora a forma sob a qual se realiza o diálogo, graças à qual acede à expressão uma coisa que não é somente a minha, nem a do autor, mas que nos é comum» (ob. cit.: 410).

Esta sintonia prévia inerente ao «escutar», de que dá conta Gurevitch, recor- rendo a Barthes; o «pressuposto» de Ducrot; a «fusão de horizontes» em Gadamer estão, por um lado, marcados pela descentração do Eu e do Outro que é, ao mesmo tempo, condição e resultante do diálogo para a multiplicidade. Por outro lado, não são estes outros tantos modos de procura de encontro, ou seja, do que, nas nossas diferenças, nos é comum? Outro modo de dizer a procura de semelhanças no dis- semelhante, no espaço que não é Eu nem Tu mas o hífen da articulação e da com-

plementaridade por via da nossa incontornável incompletude? A multiplicidade ao encontro de pontes? A ponte é a invenção do espaço-tempo comum - raiz literal e metafórica de comunitário - , o locus da relação.

A segunda parte do enunciado - mesmo quando a voz que fala está constan- temente a criar - parece elucidada por Gadamer (1976), quando este expõe que, quanto mais uma conversação o é, menos a sua condução depende da vontade de um ou do outro parceiro. Somos arrastados, conduzidos na conversa, uma palavra chama outra e a conversação toma os seus caminhos e descaminhos, encontra o seu desenvolvimento e ponto de chegada. Pode dizer-se que tudo isso se efectua sob uma certa condução. Mas, nessa condução, os interlocutores não são tanto os que conduzem mas mais os que são conduzidos. Ninguém sabe, de antemão, o que sairá de uma conversa. «A conversação tem o seu "génio" próprio e a língua que nela é empregue transporta consigo a sua verdade própria, quer dizer, descobre e resgata o que doravante passa a adquirido» (ob. cit.: 411). Do ponto de vista sisté- mico, é reconhecer à imprevisibilidade a sua função de neg-entropia que, vivificando a conversação, é condição da sua expansão através da manutenção de um estado de mudança potencial que assegure o trânsito entre os momentos dialógicos refe- renciados por Gurevitch. O que remete para uma vigilância crítica das condições ins- titucionais ou situacionais de fechamento do espaço de improvisação e jogo aberto do «entre», num círculo compulsivo que, em vez de criar encontro, produz alienação. Se Gurevitch ilustra esse fechamento com a alusão ao exército, Gadamer reenvia para a entrevista terapêutica ou para o interrogatório de um acusado, onde a situa- ção de explicação-compreensão (que é a situação dialógica) cessa completamente. Assim, este fechamento só é contrariado por uma activa participação, irredutivelmen- te não excludente, atenta a que o prazer da conversação seja factor da sua perma- nente descentração (interrompendo as suas tendências centrífugas), na abertura à multiplicidade de vozes, e em que a sociabilidade abra a política do reconhecimento no sentido da poética do social, do escutar o acontecer do discurso com finais perdi- dos, trocas inacabadas, coisas em aberto. Sempre entre, onde o individual tenda a

dissolver-se para a passagem ao social. O social torna-se então um jogo sério onde têm lugar os discursos, tanto quanto os silêncios de reconhecimento, abrindo-se a sociologia para a natureza conversacional e poética da própria sociabilidade: a co- municação, como sério empreendimento sociológico.

Como esclarece Foucault (1970), o que nós (intelectuais) sabemos acerca da historia da sociedade francesa é inteiramente parcial, em relação a toda a vasta ex- periência que a classe trabalhadora tem. O papel dos intelectuais não é o de formar a consciência dos trabalhadores, que há muito existe, mas o de permitir que a cons- ciência e o conhecimento dos trabalhadores entre no sistema de informação e circu- le, ajudando outros trabalhadores e não trabalhadores a tomar consciência do que se passa.

É este o empreendimento.

O papel da poética é o de "aquecer" o meio (a língua) em que essa informa- ção transita, para a fazer fluir. Ela não passa nos canais de uma relação fria e imoti- vada.

A mesma língua que silencia e reprime, remove o silêncio e a repressão em que ela própria se constitui.

A face sísmica do século reduziu a memória

a um texto curto:

agora é só fazer como se escreve.

3.3.

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