As religiões, de um modo geral prometem, como substituto ao desamparo, a proteção ininterrupta de um deus-pai, que conduz a uma suposta vida eterna sem morte, sem sofrimento, mas também sem crescimento e amadurecimento, os quais conduziriam o sujeito à independência, autonomia e à aceitação de seus limites e finitudes, que lhe balizam o caminho da superação de si e de seu sofrimento narcísico.
Por conta desse ideal do eu, revestido por um imaginário religioso, o sujeito pretende escapar da sua angústia e sofrimento, sem precisar se responsabilizar pelos mesmos, pois tem um pai que por ele vela e que o ajudará a transpor o limiar do seu sofrimento terreno em direção a um mundo idílico transcendental. Para a psicanálise, o sentimento religioso se mantém pela persistência desses vínculos infantis com figuras paternas idealizadas (como visto acima), em que pela obediência e fidelidade se obtém a proteção desejada. Tais práticas religiosas reafirmam a fantasia infantil de completude, mantidas no nível do desejo da negação da pulsão da morte, que, embora diminuam o sofrimento imediato, conduzem inevitavelmente à infantilização do sujeito.
A experiência religiosa está, assim, vinculada aos conflitos pulsionais inconscientes e diretamente deriváveis de experiências afetivas primitivas, originando- se principalmente na experiência do desamparo e da idealização como forma de captura desse suposto transcendental. Atravessado pelas experiências do medo infantil perante o desconhecido, a vivência do poder das pulsões ameaçadoras é exteriorizada na forma de entidades autônomas como as bruxas, gigantes, demônios, deuses, projeções, do universo fantasmático da criança, que podem ser atualizadas e transformadas em ilusões e delírios no adulto heterônomo.
Mas também o meio-ambiente, via socialização, pode desencadear conflitos pulsionais através de frustrações consecutivas e mesmo pela falta generalizada dos meios de subsistência básica à sobrevivência, para os quais a religião seria uma forma de superar o mundo dos sentidos e dos desejos – via idealização – o ponto de intersecção entre o princípio do prazer e o princípio da realidade, de cuja impossibilidade de impor a satisfação das necessidades básicas leva a realizações compensatórias. Este é também o berço da formação das ilusões (também as religiosas), como uma restauração regressiva dos poderes protetores, (bem ou mal) experimentados na infância, atualizados pela experiência do desamparo ainda muito presente na contemporaneidade.
É também na tensão entre o princípio do prazer e da realidade que se originam os sentimentos de culpa tão cultivados pelas religiões, que surgem da relação entre o ideal do eu (idealização) e do supereu (introjeção das forças constritoras do meio- ambiente, inclusive do religioso), como forma de restaurar retro-projetivamente as formas de amparo supostamente perdidas, ou insuficientemente percebidas na infância.
Essas formas de desamparo e idealização ainda estão muito presentes na contemporaneidade36 e, conforme Antoniazzi (1998, p.12-3), persistem de diferentes formas na sociedade hodierna.
muitos procuram formas de expressão e de comunhão com o sagrado com características arcaicas, como se isso fosse algo originário, autêntico, não falsificado ou amansado pela civilização moderna. (...) a religiosidade volta a se expressar hoje em formas espontâneas, quase infantis, livres da institucionalização e da rígida regulamentação.
Essas formas mais livres de busca religiosa parecem estar atreladas às características do mundo de consumo baseado na tendência de realização imediata do desejo, onde dramas e angústias não precisam esperar por uma resposta mais elaborada, e a fome de felicidade e bem-estar pode ser saciada mediante o consumo de bens. E, da mesma forma, Antoniazzi (ibid. p. 13) menciona que
esta afanosa busca de experiências de salvação, libertação e felicidade revela que a sociedade contemporânea [ainda] gera muita incerteza e insegurança. Uma sociedade – como a atual – carregada de violência e de competitividade, cheia de apelos e seduções que incentivam o consumo (gerando insatisfação mais do que saciá-la) não pode deixar de produzir, também no campo religioso, uma procura de respostas práticas, utilitárias, imediatas. Não é a busca de Deus ou da verdade que anima estas experiências religiosas; é a satisfação de necessidades pessoais.
Não se trata mais tanto de buscar a Deus como gerador do universo e senhor dos corpos e mentes humanas,37 mas de servir-se de Deus para solução de problemas, de consolo ou compensação, pois
predomina fortemente o utilitarismo (...) e a religião antiga se transforma numa religião da saúde, do corpo sadio, do esporte, do bem-estar físico (...) J.B. Metz, desde 1978, assinalava a tendência de uma religião sem Deus:
religião, sim; Deus, não. (...) presente no seio das tendências da
modernidade e confirma que a religião interessa mais como referência para o indivíduo do que como busca da transcendência. (ibidem, p. 16)
36A religião não se esgotou devido ao grau maior de informações e compreensões proporcionadas pela
cultura e pela ciência, conforme previsto por Freud, em função do grande grau de desamparo ainda presente nos modelos sociais vigentes, como o desemprego, a fome, as doenças e catástrofes que ainda não são evitadas, seja em função de falta de conhecimentos, ou por impedimentos políticos e financeiros de toda ordem.
37 O acesso à ciência e a socialização da informação tem apresentado argumentos extremamente sólidos
quanto à criação do universo e do homem, de modo que não é mais possível refugiar-se nas teorias criacionais sem comprometer uma boa parcela da independência intelectual.
Também para Libânio (1995, p. 16) já não se fala do colapso do sagrado, mas do eclipse da secularização, acentuando-se a secularização subjetiva, levando a uma religião privatizada, na qual a tendência a diluir e eliminar o sagrado na sociedade moderna idealizada armou, na verdade, o seu retorno, na forma de uma transcendência imanente, num movimento de pluralização efêmera. Todo esse movimento pluralista se coaduna perfeitamente com o império neoliberal, tão característico de nossa época, de forma que esse modelo vigente, por seu corte materialista, consumista, sem ética e de competitividade extremada, alivia seu sofrimento, pela oferta religiosa sem precedentes, e devolve ânimo às pessoas para a superação da sua decepção e ceticismo contemporâneos.
Para o autor, sinais desse desamparo atual estão nas ilusões dos enormes progressos no campo da tecnologia e do desenvolvimento econômico (só acessível às minorias e não extensivo às camadas mais baixas da população), na colonização da razão comunicativa, na poluição e destruição da natureza, na monstruosidade da desigualdade social, na indústria de morte pelas armas e drogas, na decepção com as ideologias e utopias sociais que fracassaram em suas bandeiras de humanização, na instrumentalização das pessoas a serviço das grandes corporações multinacionais, e no fracasso dos projetos pessoais para uma melhor qualidade de vida em função das aquisições materiais e culturais.
Diante destes e tantos outros mecanismos de despersonalização e perdas materiais e culturais, não é à toa que explode este novo mercado da fé, prenhe de ilusões e até delírios institucionais (o caso das seitas religiosas), com promessas de restauração idílica através dos seus projetos transcendentais de cura, aconchego, consolo, potencialização e redenção, tão característicos de nossa época.
É o que vemos em nosso cotidiano, na medida em que desamparados de todas as ordens deixam-se seduzir facilmente por promessas de restauração, filosófica, teológica, psicológica, política ou de qualquer outra ordem, criando suas próprias idealizações de valor, unidade, fraternidade, caridade, em processos de identificação com seres, pessoas ou instituições que forneçam um campo projetivo suficientemente capaz de sustentar suas aspirações pulsionais e racionais de toda ordem de significados.
Mais do que em épocas passadas pode-se falar hoje de um sujeito dividido, cindido pelos pluralismos e ambivalências de toda ordem, que determinam nossos paradigmas e definem nossas metodologias de análise da realidade. Entretanto, se as
crises de toda ordem solapam os fundamentos filosóficos de nossa existência, seus aspectos criativos e renovadores, por outro lado, nos sustentam e a redefinem em direção a um sujeito mais autônomo, ético e responsável pelo universo em que habita.
As religiões pretendem isso via idealização e sublimação das pulsões sexuais e agressivas, sem perceberem que estas fazem parte da constituição do sujeito e sua tentativa de exclusão ou repressão implica, por vezes, num alto preço para a economia psíquica: a neurose. Desta advêm novamente comportamentos altamente contraditórios e ambíguos, na maioria das vezes sem que o sujeito perceba claramente os limites e as implicações desse processo de idealização em sua saúde mental.
A proposta da psicanálise para esse sujeito cindido é a aceitação dos seus limites, a configuração de uma metodologia de análise da realidade capaz de suportar essa alteridade, e o investimento num processo de elaboração de uma singularidade auto-constituinte que possa gerar mecanismos de intervenção e adaptação mais saudáveis e criativos em busca do bem-estar psico-físio-emocional.
Se o sujeito contemporâneo já adquiriu a maturidade para esse empreendimento é uma pergunta difícil de responder e talvez a grande afluência a movimentos religiosos e similares como forma de administrar o desamparo social de nossa época contenha em seu bojo uma resposta plausível para esta intrigante questão.
CAPÍTULO IV
4.1 MetodologiaEsta pesquisa tem como referencial metodológico a psicanálise, comportando características de uma pesquisa qualitativa, orientada para uma análise do processo de elaboração da vocação religiosa em estudantes de Teologia.
A psicanálise não comporta um sistema teórico fechado de conceitos a partir dos quais se deva analisar os sujeitos, muito embora haja conceitos básicos a partir dos quais, segundo Mezan (1993) se busque um entendimento com uma flexibilidade paradigmática própria de acordo com a teoria em questão, tendo em vista a complexidade do estudo da subjetividade como referência. Para Freud (1923/1976, p. 307),
a psicanálise não é, como as filosofias, um sistema que parte de alguns conceitos básicos nitidamente definidos, procurando apreender todo o universo com o auxílio deles, e, uma vez completo, não possui mais lugar para as novas descobertas ou uma melhor compreensão. Pelo contrário, ela se atêm aos fatos do seu campo de estudo, procura resolver os problemas imediatos da observação, sonda o caminho à frente com o auxílio da experiência, acha-se sempre incompleta e sempre pronta a corrigir ou a modificar suas teorias. Não há incongruência (não mais que no caso da física ou da química) se a seus conceitos mais gerais falta clareza e seus postulados são provisórios, ela deixa a definição mais precisa deles aos resultados do trabalho futuro.
Por esta razão, a proposta psicanalítica não se resume a leis e teorias sobre fatos psíquicos, mas inclui também a construção de métodos para investigação, assim como propostas de aplicação e intervenção psicoterápica, conforme o próprio Freud (1923/1976, p. 307) a define:
Psicanálise é o nome de (1) um procedimento para a investigação de
processos mentais que são quase inacessíveis por qualquer outro modo, (2) um método (baseado nessa investigação) para o tratamento de distúrbios neuróticos e (3) uma coleção de informações psicológicas obtidas ao longo dessas linhas, e que gradualmente se acumula numa nova disciplina científica.
A investigação psicanalítica ainda incluiu entre as entidades fundamentais de seu objeto de estudo as manifestações do inconsciente, as abordagens da sexualidade infantil e por processos a ela relacionados, como o recalque, a resistência, a transferência, a complexidade edípica, etc, contrastando-a com fenômenos de outras
disciplinas na determinação dos fatos psíquicos, como a racionalidade, a intencionalidade e a própria consciência.
Além disso, fenômenos que somente eram apreciados no mundo da literatura e da arte, como os desejos, as emoções, os impulsos e as paixões, tornaram-se objetos de investigação na psicanálise. Assim também os fenômenos relacionados às interações sociais, ao inter-relacionamento complexo entre os seres humanos e às questões éticas relacionadas principalmente ao campo do desejo, baseados nos conceitos de transferência e contratransferência, tornam-se objetos nas investigações psicanalíticas.
Igualmente, a busca de significados para acontecimentos caóticos a ele relacionados, como os sonhos, os sintomas, os atos falhos, a hipótese da causalidade inconsciente, embora tratados no início como acontecimentos históricos, posteriormente foram revistos por Freud a partir dos conceitos de fantasia, transferência e realidade psíquica.
Evidentemente, dada a amplitude do objeto de pesquisa, conforme exposto, não se tem a pretensão de encontrar “verdades absolutas”, mas construir novas proposições que sempre só terão o status de uma aproximação maior à realidade, pressupondo que haverá uma melhor formulação que poderá até substituí-la no futuro. O próprio Freud (1937a/1975, p. 184) assumia que as proposições psicanalíticas não poderiam assumir o status de verdades imutáveis, podendo pretender tão somente ...
(...) como aproximações, o mesmo valor dos andaimes intelectuais correspondentes encontrados em outras ciências naturais e esperamos que sejam modificados, corrigidos e mais precisamente determinados à medida que uma maior experiência for acumulada e filtrada.
Essa crescente rearticulação da teoria em função do seu aperfeiçoamento é uma das constantes da obra de Freud. Para Pacheco (op. cit.) ela está imbuída em diversas evoluções teóricas ainda do seu tempo, como na evolução da teoria do trauma para a teoria da sedução, intervindo posteriormente na teoria do complexo de Édipo e de castração; na passagem da teoria topográfica para a teoria estrutural da psique; da primeira para a segunda teoria da angústia; da teoria do confronto entre pulsões sexuais e pulsões do eu; na introdução dos conceitos de libido do ego e libido objetal, até a teorização das pulsões de vida e de morte.
Em função dessas diferentes possibilidades de pesquisar os eventos relacionados à psiquê humana, optei pela metodologia baseada no referencial psicanalítico, especialmente na análise de entrevistas coletadas com estudantes de Teologia, dos quais sou professor de cinco disciplinas na área de psicologia e aconselhamento, no transcorrer do curso de Teologia, além das tarefas de aconselhamento psicológico no contexto da instituição.
Embora essas atividades não tratem de situações clínicas e não envolvam um trabalho terapêutico propriamente dito, por conseguinte também não lhe cabem os procedimentos típicos de um setting tradicional, como o acompanhamento individual em profundidade, interpretação de conteúdos, dentre outros aspectos. A flexibilidade paradigmática da psicanálise permite, entretanto, que, além da experiência terapêutica, a análise de outros dados empíricos como obras de arte, eventos culturais, textos, etc, segundo Mezan (1999, p. 11), possam ser analisados através dos seus conceitos e
a diferença entre a escuta psicanalítica fora do setting clássico e a psicanálise
strictu-sensu não reside no caráter supostamente puro do trabalho clínico,
nem na impureza ou bastardia da reflexão psicanalítica a partir de fatos sociais da cultura, como se o analista somente pudesse realizar contribuições relevantes escutando pacientes em regime de atenção flutuante. Não há diferença entre o que faz o analista sentado em sua poltrona e o que faz sentado em sua mesa de trabalho; e que no primeiro caso sua atividade visa tanto a elucidação quanto a transformação do que ocorreu com ele e seu paciente, enquanto que no segundo caso, a dimensão prática está presente, já que a situação não envolve uma dupla e fenômenos transferenciais mobilizados nela e por ela, mas em um pesquisador e um objeto a ser construído a partir de dados empíricos.
Além do mais, Freud sempre teve em relevância a interferência dos eventos sociais na constituição psíquica do sujeito, o que transparece especialmente nas teorias sobre as constituições das neuroses, e no que diz respeito aos dados dessa pesquisa, sua comparação inicial do comportamento religioso aos sintomas de uma neurose obsessiva. Para ele, a psicologia individual é ao mesmo tempo também social, entendendo-se os fenômenos psíquicos articulados aos fenômenos sociais, e, como tal, eventos como entrevistas e discursos exprimem ao mesmo tempo o singular e o coletivo. Entretanto, o emprego de ferramentas psicanalíticas fora do setting terapêutico tem alguns pressupostos, conforme Silva (1993, p. 21),
a transposição dessas condições de investigação – ou desse campo psicanalítico – do consultório para o campo de pesquisa sofre, naturalmente, ajustes adequados à fonte de material em estudo: sessão psicanalítica, entrevista, teste projetivo, livro, obra de arte, lenda, costume, instituições sociais, religiosas ou científicas. Conforme, enfim, o campo de experiência humana sobre o qual se focaliza a atenção. Algumas características essenciais são aquelas que preservam a possibilidade de emergência do significado submerso.
Tendo em vista essa flexibilidade paradigmática, é possível usar o referencial psicanalítico para estudos fora da área restrita da clínica psicológica, para o entendimento de eventos culturais e religiosos, como a presente pesquisa, para compreender a dinâmica vocacional/profissional religiosa de estudantes de Teologia.
Quanto à obtenção dos dados para essa pesquisa, pela minha própria formação acadêmica em Teologia e psicologia, e na condição atual de professor de psicologia e aconselhamento na instituição em que os sujeitos são alunos, presume-se o desenrolar de um intenso campo transferencial entre pesquisador e pesquisados, no qual processos psicológicos como a identificação e a projeção, entre outros, influenciaram certamente a dinâmica das entrevistas realizadas, densificando ou suprimindo conteúdos não compatíveis com os elementos transferenciais em questão.
Entretanto, de um modo geral, as entrevistas realizadas transcorreram todas num ambiente tranqüilo, numa média de tempo de aproximadamente uma hora, num local disponível para minha função de orientação psicológica no seminário, em uma sala mobiliada própria e reservada. As entrevistas foram gravadas para posterior análise e os sujeitos foram informados do sigilo das informações ali obtidas, com a garantia ética de um procedimento desta natureza. Os sujeitos ainda foram informados que, em caso de necessidade, poderia ser agendada uma segunda entrevista, para a qual se obteve a devida concordância dos mesmos.
A opção pela entrevista semi-estruturada como instrumento de coleta de dados para a pesquisa em questão se deve à pertinência de tal instrumento com os objetivos propostos, assim como é adequada à condição do papel que eu represento nessa instituição. Conforme Bleger (1987, p. 12-3), a entrevista constitui-se de uma relação que se estabelece entre duas ou mais pessoas, no qual uma delas tem formação em psicologia, cujos conhecimentos psicológicos não são somente aplicados ao discurso do entrevistado, mas também à própria relação que se estabelece com entrevistador no
decorrer da entrevista, e consiste numa relação humana, na qual o entrevistador procura saber o que está acontecendo e deve atuar e fazer suas análises segundo seu conhecimento.
Nesta relação com o entrevistado, se o entrevistador organiza alguns aspectos da entrevista, é o entrevistado quem a dirige. Esta relação entre ambos delimita e determina o seu campo, que não é fixo, antes dinâmico, sujeito a constantes mudanças e a percepção da continuidade destas é o que permite completar a observação, inferindo os sentidos de cada campo. Especialmente significativas para a constituição desses campos são as relações transferenciais e contratransferenciais, que mediam a flexibilidade das informações como dados subjetivos, enriquecendo e aprofundando as relações interpessoais entre entrevistador e entrevistado, fundamental para a qualidade dos dados obtidos numa pesquisa dessa natureza.
Como auxílio temático, foi elaborado pelo entrevistador um Roteiro de
entrevistas (cf. anexo 1) com os temas básicos a serem utilizados no transcorrer da
mesma. Este, entretanto, não foi seguido criteriosamente, tendo em vista a dinamicidade no desenrolar dos assuntos por ocasião da entrevista.
A escolha dos grupos de sujeitos a serem entrevistados baseou-se nas informações do entrevistador coletadas ao longo de 12 anos de trabalho docente na instituição supra mencionada. Tais grupos foram categorizados em dois campos de
investigação: a) estudantes do segundo ano de Teologia, por tratar-se da fase mais
crítica deste curso; b) estudantes do quarto ano de Teologia, por tratar-se de formandos com suas demandas profissionais relativamente elaboradas no sentido de terem-se mantido na instituição. Cada um destes campos contém duas categorias diferenciais de análise, a saber, estudantes que ainda têm queixas de natureza vocacional e estudantes que não têm mais queixas (pelo menos explícitas) de natureza vocacional.
Em seguida, foram abertas as inscrições para os candidatos à entrevista, e prontamente se inscreveram 14 estudantes. Como já haviam sido definidos os critérios de seleção entre estudantes com e sem queixas de natureza vocacional, destes foram selecionados quatro estudantes de Teologia, respectivamente um estudante de cada categoria pré-estabelecida: 1 estudante do 2º ano de Teologia, sem queixas de natureza vocacional; 1 estudante do 2º ano de Teologia, com queixas de natureza vocacional; 1 estudante do 4º ano de Teologia, sem queixas de natureza vocacional; 1 estudante do 4º