FACE A UN QUOTIDIEN CONTRAINT Introduction
2. Discriminations et stigmates
2.1. Les locks comme élément identitaire et stigmate
Les jeunes hommes des quartiers populaires partagent une esthétique corporelle commune par les vêtements, les bijoux et en particulièrement par le port de locks, comme coiffure. Ces attributs participent à leur « identité sociale réelle » comme l’a défini Erwing Goffman202 : « catégorie et attribut que l’on peut prouver car ils sont possédés par l’individu ». C’est une norme esthétique où ces derniers rivalisent dans une multitude de style, et un apparat qui les distinguent et les rassemblent dans « leur identité pour soi car revendiquée par eux-mêmes203 ». Claude Dubar rappelle de son côté que l’identité n’est pas nécessairement ce qui reste identique mais le résultat d’une identification contingente. La coiffure afro, porté par les jeunes afro-descendants dans les années 1970 aux USA, est un exemple d’identification contingente autour des attributs que sont la coiffure et les cheveux crépus. Le slogan « Black is beautiful » rejetait esthétiquement et politiquement « l’identité pour autrui, c’est-à-dire attribuée par les autres » et affirmait une identité pour soi, par le retournement du stigmate contre une domination raciale. L’identité est donc formalisée par les jeunes hommes des quartiers populaires autour des mêmes attributs se rapportant à une identité pour soi.
Un extrait de l’observation du quartier des Terres-Sainville. « Les hommes sont nombreux à porter des coiffures de locks, longues et parfois nattées. Quelques-uns arborent des parties du crâne rasées et des locks en dégradé. Ils portent des bijoux en or au cou, aux doigts et/ ou aux oreilles et çà et là de taille volumineuse. Tous les hommes sont en pantalon, des jeans de divers coupes, larges, serrées, longues ou courtes. »
Cependant, le port de locks concomitant à l’émergence du mouvement culturel et religieux Rastafari, dans les années 1980, en Martinique, est fortement associé à la pauvreté et à la délinquance. Même si de plus en plus répandue entre les sexes, entre les
202 Erwin Goffman, Stigmates : Les usages sociaux des handicaps, Paris, 1975, (1963).
203 Claude Dubar, La crise des identités. L’interprétation d’une mutation, PUF, Collection Le lien social,
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catégories sociales et objet intégré dans la mode, les locks renvoient dans la société, à la classe socio-raciale des Noir.e.s, et à la jeunesse des quartiers populaires, la classe dangereuse. Les locks et les cheveux tressés sont un stigmate, une marque à base socio- raciale. Le stigmate est « un attribut qui disqualifie l’individu lors de ses interactions avec autrui204 ». Il est le résultat du processus de stigmatisation qui implique des « interactions » où les rôles entre des individus engagent des réciprocités : ceux qui ne sont pas conformes à la norme, les « discrédités » et ceux qui définissent le stigmate, « les normaux » selon Erving Goffman. En l’occurrence, les jeunes hommes quartiers populaires sont victimes de la violence symbolique engendrée par la stigmatisation de leur lieu d’habitat et de leur hexis corporel dont leur technique du corps205 et leur esthétique, en l’espèce les coiffures de locks ou de tresses. Le groupe de Moulin à Vent dont la coiffure des membres est composée de locks longues et souples, de locks très courtes et droites sur la tête, ou de cheveux coupés presque ras, ..., exprime les difficultés au quotidien face aux gestes de peur, de panique des autres membres de la société. Dans les commerces ou dans la rue, les jeunes hommes sont identifiés à des voleurs potentiels, des délinquants de fait, des
vakabon206.
A : « Surtout moi, comme j'ai des locks, des cheveux ! Il suffit que tu arrives au supermarché, avec tes cheveux, les vigiles te suivent. Je lui fais comprendre, je lui montre que j'ai de l'argent que ce n'est pas la peine de me suivre. »
D : « Dans la vie de tous les jours, nous sommes mal perçus. »
E : « Oui, cela m'est déjà arrivé. Je porte des tresses. J'ai observé que je passe auprès d’une personne et elle tient son sac. »
Le groupe : « oui, oui, exactement. »
B : « Les grandes dames, les personnes âgées. Je passe près de l’église, au bourg, je les vois serrer leurs sacs sous leurs bras. Moi je suis à pied, je sens qu'elles ont peur. Comme elles portent leur or pour aller à l’église, tu vois. »
Des stratégies de réhabilitation de l’image cherchent à contourner le stigmate qui freine l’interaction. Pour ce faire, les jeunes hommes injectent une dose de surenchère à la « normalité » attendue à l’occasion de situations stigmatisantes, en ne modifiant l’objet de
204 Erwin Goffman, Stigmates : Les usages sociaux des handicaps, Paris, 1975, (1963), p. 12. 205 Marcel Mauss, Les techniques du corps, Journal de Psychologie, 1934.
http://classiques.uqac.ca/classiques/mauss_marcel/socio_et_anthropo/6_Techniques_corps/Techniques_corps.html
206 Traduction créole martiniquais : Voyou, tiré du Dictionnaire créole martiniquais-français, Raphaël
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leur discrédit. Se rendre ainsi supportables voire acceptables pour les jeunes hommes, contribue à une opération de rééquilibrage de l’interaction.
A : « Mais moi, j'ai changé la donne. Je dis bonjour à tout le monde, je me montre encore plus gentil. Quand j'arrive dans le magasin et que tu es en mode monstré207parce que tu as vu ma tête, mes cheveux. Et que je te dis bonjour Monsieur. Et bien, tu me dis bonjour. Et tout va bien. Mais en fait, les gens ont déjà une mauvaise image de nous. En fait, les gens se font des préjugés. »
Par contre, la colère contre le conformisme et l’expression esthétique dominante, « anti-locks » explose dans une position identitaire manifestée. Le port des locks alors devient une résistance à la norme, une approbation de soi dans un univers déjà hostile aux jeunes des quartiers populaires. Les cheveux, les locks faisant partie du corps, c’est donc l’ensemble du corps qui résiste. « Refuser son cheveu crépu », les locks, « signifierait objectivement à s’en prendre à soi-même plutôt qu’à la société qui le rejette208. » Les valeurs viriles des jeunes hommes des quartiers populaires rentrent dans la mécanique de résistance face à « une société qui triomphe, (...) dans ce qu’elle a de plus conventionnel, de plus arbitraire même ... 209»
Sochol : Oui je peux couper mes locks. Mais je ne le ferai pas. Je le refuse, ça c’est un combat. Je refuse cette vision qui dit, qu'il faut être présentable. Je ne peux pas faire semblant. Mes cheveux, cela fait partie de moi. Il faut m’accepter comme je suis. Des patrons ont eu l’occasion de me dire si tu n'avais pas tes locks, je t’embaucherais. Si c'est une exigence avant, je ne réponds pas l’annonce. C’est comme ça. Et bien je ne vais pas travailler. Je ne suis pas partisan de l’habit qui fait le moine. Ce n'est pas vrai. »
Pour un obtenir un emploi, les cheveux ne sont pas sacrifiés à l’aune de la convention. Aucune technique n’est mise en œuvre pour être acceptable, présentable par ces jeunes hommes, bien au contraire. Exister et être accepté comme tel est au fondement de la représentation sociale de soi dans la masculinité marginalisée.
Quand les jeunes hommes passent la barre de l’embauche, la durée du contrat de travail peut s’écourter même quand les objectifs propres à la tâche sont atteints. Ils s’insurgent contre la non-reconnaissance et leur éviction de leur poste. Utilisés socialement
207 Traduction du créole martiniquais : Contrarié
208 Juliette Sméralda, Du cheveu défrisé au cheveu crépu, de la désidentification à la revendication, Anibwé,
Paris, 2007, p.19.
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Juliette Sméralda, Du cheveu défrisé au cheveu crépu, de la désidentification à la revendication, Op. cip. 19.
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dans un contexte de travaux rudes ne nécessitant pas de qualification- une fois, le travail transformé en métier et le contrat de travail devenu pérenne, ils n’en sont plus les bénéficiaires.
Angélo : « Ils ont récupéré les jeunes sans activité, les VaKabon! Les moins que rien, les drogués, ces choses-là ! Pour les foutre dans les sargasses qui envahissaient les plages de la commune. Mais quand cela a bien fonctionné, et que ces jeunes gens étaient applaudis pour leur travail, et qu'ils mangeaient gras, les « bonnes personnes » ont placé leurs filles et leurs fils dans ce travail qui passait en CDI. Ils ont foutu les Vakabon, près de la rue. Aucun de ces jeunes de la rue n'a été retenu pour ce travail devenu un beau travail et un bon travail. Voilà l'image qu’on leur a donnée. »
La nouvelle embauche a concerné des jeunes personnes plus acceptables contre d’autres porteurs de stigmates. Cette discrimination envers les jeunes hommes des quartiers populaires est qualifiée de discrimination négative par Robert Castel. A l’opposé de la discrimination positive qui compense une inégalité dans le but de la faire disparaître, la discrimination négative renforce le stigmate. « Elle consiste à ne pas donner plus à ceux qui ont moins, elle fait au contraire, d’une différence un déficit marquant son porteur d’une tare quasi- indélébile210 ».
Les lieux de travail comme lieux de pouvoir participent-ils alors de fait à l’exclusion par une discrimination dans l’embauche de jeunes hommes des quartiers populaires alors qu’ils seraient des lieux d’insertion ? Quelle est la part de résistance et de contrainte que les personnes de pouvoir injectent dans leurs rapports virils avec ces jeunes hommes virilistes, pour obtenir de ces dominés une soumission à la norme sociale et par conséquent à la norme au travail ? Les masculinités hégémoniques211, au pouvoir dominent
les masculinités marginalisées et structurent les rapports de ces jeunes dans le genre, la classe et la race. Et à Raewyn Connel de rappeler que « la marginalisation s’opère toujours par rapport à l’autorité de la masculinité hégémonique du groupe dominant ». Si être homme, c’est être viril donc libre d’agir, alors les jeunes hommes des quartiers populaires (avec les locks, les tresses, ...) ont un lieu d’identité, de liberté, de pouvoir sur soi et de résistance : leur corps.
210 Robert Castel, La discrimination négative. Citoyens ou indigènes ? Seuil, Collection La république des
idées, 2007. 129 p.
211 Raewyn Connel, Les masculinités, enjeux sociaux de l’hégémonie, (1995), Sous la direction de Moeïn
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2.2. Vivre Noir avec son niveau de mélanine
Les jeunes hommes que nous avons rencontrés dans les plas, les géto, la rue, dans l’espace public des quartiers populaires sont au centre de violences multiples comme auteurs et/ou victimes. Nous les avons suivis, observés et écoutés. D’une part, ils sont enfermés dans la violence de genre : ils doivent exercer et subir la violence pour être virils, pour être homme. D’autre part, ils sont immergés dans le chaos des violences structurales et des violences quotidiennes de leur environnement qui sous-tendent la structure de leur classe sociale. Par contre, nous les avons entendu s’exprimer sur une violence qui ne se nomme pas, semblant presqu’aller de soi, et qui naturalise les rapports sociaux. Aussi, le groupe de Moulin à Vent l’abordent-ils avec des rires, de la parodie, voire avec fatalité : le racisme.
Le groupe de Moulin à Vent :
C : « Oui je pense. Plus tu es noir, plus tu fais peur, plus les gens te prennent pour un Sainte-Lucien, te rejettent, d’entrée. Parfois c'est juste la tête. Tu as les cheveux d'une façon, ont les mêmes effets.
D : « Tu es laid, tu as des cicatrices. Tu fais peur. » B : « Tu es noir, tu fais peur. »
Les races n’existent pas biologiquement. Mais pour les sciences sociales, le terme race est un concept qui sert à appréhender les rapports sociaux qui sont fondés sur un critère biologique, la différence de couleur de la peau qui prétend coïncider avec un degré d’humanité et de normalité des êtres. Elle opère un classement des êtres humains où les individus blancs sont supérieurs jusqu’aux noir.e.s au dernier rang, frappé.e.s d’infériorité. La race hiérarchise alors les individus en fonction de la couleur de leur épiderme, du niveau de mélanine de leur peau voire de leur « ethnie » et de leur culture par le phénomène de racisation et fabrique ainsi le racisme.
Le fait d’être Noir pour ces jeunes hommes présuppose appartenir à un milieu pauvre que l’histoire de la colonisation a tracé à travers la mise en esclavage de personnes à peau noire, les Africain.e.s. Le fait d’être Blanc.he inverse la dialectique raciale : les personnes à peau blanche, de type européen, sont considérés appartenir à des milieux aisés et même si elles ne l’étaient pas, elles ne pourraient être considérées aussi pauvres que les Noir.e.s, car blanches.
Par conséquent, les descendant.e.s des personnes mises en esclavage en Martinique n’ayant pas été en disposition d’accumuler des biens, sont généralement pauvres et ce
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depuis la Traite et malgré les changements sociétaux intervenus sur le plan institutionnel ou économique. La ligne de couleur dont parlent W.E.B Dubois212 puis Jean-Luc Bonniols213, partage les groupes sociaux en race en partant des Blanc.he.s vers les Noir.e.s Comme cette ligne de couleur, il y a une ligne socio-raciale, par voie de conséquence, une ligne de pauvreté qui partage les différents groupes « raciaux » ainsi que le territoire.
Les jeunes hommes des quartiers populaires, quartiers pauvres, sont donc victimes du racisme endémique dans corps social (dans la famille, à l’école, au supermarché, ...) qu’ils retournent contre eux-mêmes et contre leurs pairs et les autres. « Etre Noir, fait peur ». La violence des propos des jeunes hommes traduit la force de la violence symbolique du racisme qui fait présumer qu’être Noir.e, c’est être dangereux.se. Il en résulte que cette violence fait des jeunes hommes noirs des personnes dangereuses.
La conscience d’être Noir et de faire peur ainsi qu’avoir peur soi-même du Noir rentre dans le processus quotidien d’« intériorisation de l’infériorisation214 » démontré par Frantz Fanon. Ils sont porteurs d’un stigmate reconnu par eux, comme tel, et intériorisé : la couleur de leur peau. La couleur de peau noire est une cicatrice comme ils disent, elle alimente « la discrimination négative » envers eux215. Elle est une « tare (quasi-) indélébile » comme les cheveux et les locks. Les jeunes hommes sont d’autant plus rejetés et dévalorisés qu’ils sont noirs, le niveau chromatique foncé de la peau aidant. En outre, dans la continuité de la réalité (post)coloniale, ils courent le risque d’une stigmatisation qui établit une différence, infra-groupe entre Noir.e.s : la pauvreté « noircit » la peau et la rend moins ou plus acceptable.
C’est ainsi que, d’une part, les migrant.e.s sainte-lucien.ne.s en Martinique sont-ils considérés sur une base économique et sont victimes d’une violence à caractère socio- raciale. Il.elle.s sont plus noir.e.s puisque considéré.e.s encore plus pauvres que les Martiniquais.e.s noir.e.s d’où l’insulte pour un jeune homme des quartiers populaires, de passer pour un Sainte-lucien quand il ne l’est pas. Françoise Guillemaut analyse le processus similaire quant à la violence socio-raciale faite aux femmes haïtiennes et dominicaines en Guadeloupe en rappelant que « (...) (L)a « ligne de couleur » est instable lorsqu’elle s’associe à une discrimination de classe comme en atteste l’opprobre à
212 E. B. W. Du Bois, Les âmes du peuple noir, (1903), Editions ENS rue d’ULM, 2004.
213 Jean-Luc Bonniol, La couleur des hommes, principes d’organisation sociale : le cas antillais. Revue
ethnologie française, 1990. Article : le paradoxe de la couleur. Vol.10, n°4, p.410-418.
214 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Edition du Seuil, Paris, 1952, Collection La condition
humaine.
215 Robert Castel, La discrimination négative. Citoyens ou indigènes ? Seuil, Collection La république des
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l’encontre des femmes étrangères (haïtiennes et dominicaines) qui sont stigmatisées par les Guadeloupéen.ne.s pour ce qui est de leur « inconduite » sexuelle. 216».
Ainsi les rapports, même entre individus de la catégorie des Noir.e.s dans une échelle de type raciale où la couleur de peau, la culture, la langue servent d’évaluateurs font-ils dire à Frantz Fanon que c’est un processus économique qui bâtit d’abord le complexe d’infériorité puis un processus d’intériorisation de l’infériorité voire son épidermisation217».
D’autre part, a contrario, les jeunes hommes témoignent de l’ambigüité de la situation et la représentation des chabins, dans le groupe des pairs et dans l’espace public. Les personnes à peau claire estampillées chabin.e.s218, -(conçu.e.s par des parents de la
catégorie des Noir.e.s, et différent.e.s des mulâtres, enfants de parents noir et blanc, reposant sur la classification de 1797 de Moreau de Saint- Mery219)- bénéficient d’un capital valorisant par endroit : la couleur de la peau claire. Dans ce cas, la race a poussé plus loin la hiérarchisation en l’occurrence, dans le segment Noir, par des menus et multiples détails, continuant à agir comme caractéristiques discriminantes et créant une hiérarchie intra-groupe. De sorte qu’elle classifie les individus à nouveau dans des sous- catégories issues des mélanges entre Blanc et Noir à partir des traits physiques tels que la texture de cheveux et leurs couleurs, la couleur des yeux, des poils, les ren kanbré220, les
bonda maté221,...
Le groupe de Moulin à Vent :
A : « Dans la vie de tous les jours, c'est un peu plus facile pour les chabins. On lui répondra bonjour plus facilement, plus rapidement, comme sa peau est plus claire.
216 Françoise Guillemaut, Genre et post-colonialisme en Guadeloupe, Revue Asylon (s), n°11, mai 2013,
Quel colonialisme dans la France d’outre-mer ? url de référence : http://www.reseau- terra.eu:article1280.html, Consulté le 25 novembre 2016.
217 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs op. cit. p.32.
218 Traduction du créole martiniquais : Personne de la catégorie des Noir.e.s, à peau claire et au phénotype
africain.
Chabin : Définition du Dictionnaire Larousse (1965) : Race de mouton au poil grossier, autrefois considérée à tort comme un hybride de la chèvre et du mouton. Tirée de Guy Cabors Masson, Martinique.
Comportements et mentalité.
Chabin : Dictionnaire Larousse (2014) : Personne de parents noirs ou métis, à la peau peu pigmentée et aux cheveux blonds ou roux.
219 Classification suivant la couleur de la peau, selon Moreau de Saint-Mery (1797), résumée par le général
français Pamphile de Lacroix, dans ses Mémoires sur la révolution d’Haïti, Réédition Karthala, 1995),
http://www.cddp95.ac-versailles.fr/IMG/pdf/Arzalier-esclavage.pdf, consulté le 15 juin 2017.
220 Traduction du créole martiniquais : Dos cambré
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Donc, cela sera pris dans l'autre sens. Mais, ailleurs, dans la jungle, c'est plus difficile, il a le revers de la médaille. »
D : « Et je pense qu’en même temps quand tu es chabin, les vieilles dames ne tiennent pas leur sac. Moi, je suis noir, Madame va tenir son sac. Tu es chabin, tu portes de l'or, cela passe plus propre moi, je suis noir, je porte le même or, cela se passera différemment. »
B : « On teste le chabin, parce qu'il se considère beau, qu'il est beau et que les autres sont les noirs. Ils sont jaloux et veulent que tu aies des yeux au beurre noir. Donc les chabins ont plus à prouver, dans la rue. »
Dans les quartiers, la race s’exerce efficacement par une ligne socio-raciale ainsi que territoriale : les quartiers populaires sont habités en quasi-totalité par des populations noires et pauvres dont font partie les jeunes hommes noirs et chabins. Cependant, ces derniers, ces Noirs à peau claire jouissent d’un traitement social différencié sur le plan de leur représentation sociale, comme une discrimination positive. Ils endurent aussi la