Discours pathologisant à l'égard de la colère

A pajelança e o curandeirismo foram construídos como o oposto da civilidade, do progresso e da modernidade. No momento de instauração da ideologia da fundação francesa de São Luís, no início do século XX, os principais periódicos da capital do estado mostravam o quanto era indesejada a presença dessas crenças e práticas na cidade que era representada por sua elite como estando em busca de se tornar “civilizada” e “europeia”, como se pode constatar de matéria publicada no jornal A Pacotilha, em 02 de janeiro de 1902: “Pedem-nos que chamemos a atenção das autoridades para o seguinte fato: perto do sítio Britânia, no primeiro apeadeiro, há uma célebre casa de minas, onde se praticam inúmeras barbaridades (...). Bom seria que a polícia fizesse uma visita ao local

466 ”.

Por ser considerada como inadequada, onde se praticavam “barbaridades”, cabia aos aparatos policiais reprimir os focos de religiosidade afro presentes na capital. Muitos discursos interpretavam essa atividade como o retrato da ignorância das populações pobres, iludidas pela performance dos curandeiros. Com frequência, ela era associada aos signos da desordem e aos “velhos usos”, que cabia deixar para trás, em busca da modernidade.

As práticas de cura marginalizadas eram entendidas como sinônimo do atraso cultural vivenciado pelo estado. No discurso proferido por Dom Delgado por ocasião da fundação da Faculdade de Ciências Médicas do Maranhão em 1957, fica nítida a satisfação com um horizonte de fim do recurso aos ‘curadores’, auspício de uma era de desenvolvimento para o estado, e razão de todo o engajamento eclesiástico nessa área: “Compeliu-nos a tamanha empresa a dolorosa situação das cidades e dos campos sem assistência médica, sujeitos ao curandeirismo que atrasa o Estado na saúde e religião”467. A instalação da referida faculdade era vista uma possibilidade de conexão estratégica entre os quadros médicos e eclesiásticos, unidos pelo desenvolvimento do estado, e contra o obscurantismo: “Os médicos espalhados no interior libertarão milhões de criaturas humanas das garras dos curandeiros, o que importará na elevação de rendas no exercício da medicina autêntica”468.

466

CORREIA, Maria da Glória Guimarães. Nos fios da trama: quem é essa mulher? Cotidiano e trabalho do operariado feminino em São Luís na virada do século XIX. São Luís: EDUFMA, 2006, p. 162.

467 _{NUNES, Patrícia Maria Portela. Medicina, poder e produção intelectual: uma análise sociológica da}

medicina no Maranhão. São Luís: Edições UFMA-PROIN-CS, 2000, especialmente p. 248.

468

Idem.

Não obstante todo o estigma que esses discursos reforçavam, as práticas de pajelança estavam significativamente presentes no cotidiano de diferentes classes sociais. E sua popularidade era notável. Segundo Evaldo Barros,

[...] as “mesas de cura” espalhavam-se pelo estado. Através de um processo de intensas e múltiplas mobilizações, interações e conflitos, pajés ou curadores foram capazes de questionar e romper com representações pejorativas que os emolduravam num mundo de passividade, bestialidade e malignidade, e afirmaram-se como sujeitos sociais centrais para a história do Maranhão469.

A centralidade dessas práticas afro-religiosas a que se refere Evaldo Barros pode ser constatada nos códigos de postura municipais editados em várias partes do estado. Todos eles proibiam de maneira direta a busca pelos pajés, que prometiam “curar de feitiços”. Em Guimarães, município ao qual pertencia a antiga freguesia de Santo Inácio do Pinheiro antes de ser desmembrado dele em 1870, diz em seu artigo 31: “Os que curão [sic] de feitiço (a que o vulgo dá o título de pajés) incorrerão na pena de cinco mil reis, e na falta de meios ou reincidência, de 10 a 20 dias de prisão470”.

Com base nessa centralidade da pajelança, a que se refere Evaldo Barros, afirmo que o município de Pinheiro, assim como o Maranhão, configuravam um Reino do Encruzo, onde a prevalência das práticas de pajelança estendia-se das dezenas de povoados até as periferias da sede municipal, em geral situadas próximas a áreas não urbanizadas, com matas ou áreas alagadiças à disposição.

É notável perceber as diferentes representações que são construídas em torno da pajelança, pois a diversidade dessas imagens nos possibilita verificar o quão perspectivista é a produção do passado, conforme já nos dissera Durval Albuquerque ao discutir a temática da

invenção e da fabricação pelo discurso historiográfico471. De fato, não há neutralidade na operação de produzir a história. O passado não é uma realidade a ser descrita, mas um lugar simbólico que é cotidianamente disputado, e o historiador é um agente premido por certas

469 _{BARROS, A. E A. Nas trilhas da cura: conflitos, desigualdade e produção da (in)diferença no universo da}

pajelança no Maranhão (1910-1960). Encontro Humanístico. São Luís: Centro de Ciências Humanas, 2013.

470

PACHECO, Gustavo Britto Freire. Brinquedo de cura: um estudo sobre a pajelança maranhense. Tese de doutoramento apresentada ao PPG em Antropologia Social do Museu Nacional – UFRJ, sob orientação de Otávio G. Velho. Rio de Janeiro: 2004, p. 37.

471 _{ALBUQUERQUE JR., Durval Muniz de. Da terceira margem eu so(u)rrio: sobre história e invenção. In:}

________ . História: a arte de inventar o passado. Bauru: EDUSC, 2007. ALBUQUERQUE JR, D. M. de. A

feira dos mitos: a fabricação do folclore e da cultura popular (nordeste 1920-1950). São Paulo: Intermeios, 2013.

regras e por um lugar social e institucional que influenciam decisivamente na determinação daquilo que pode ou não pode ser dito472.

Para os estudiosos do município, sua história religiosa estava fincada no catolicismo, para cá trazido desde os primórdios da fundação oficial da vila no início do século XIX, mas representada como institucionalmente frágil até o ano de 1946, quando a prelazia criada pelo papa Pio XII começa a funcionar efetivamente, sob os cuidados da província italiana da ordem dos Missionários do Sagrado Coração de Jesus (MSC). Este evento foi saudado pelos redatores do jornal Cidade de Pinheiro como marco de “profunda modificação dos hábitos e da vida rotineira”, e, na década de 1960, considerava-se que o resultado das operações dos religiosos, inclusive de cunho social, haviam “excedido as expectativas civilizadoras”473.

Entretanto, no momento mesmo em que supostamente a cidade atingia esse considerado novo patamar civilizacional, que significava em grande medida o afastamento de práticas tradicionais consideradas como expressão do atraso cultural, vários curadores estavam em atividade e angariavam fama nas redondezas através das curas realizadas.

Os pajés ou curadores desempenhavam um papel fundamental não apenas no contexto das comunidades rurais durante todo o período aqui analisado, como também nos núcleos urbanos, especialmente em suas zonas periféricas. Apesar da construção negativa da pajelança na imprensa e das ações repressivas movidas por delegados e policiais, esses agentes eram percebidos com respeito e reverência por aqueles que residiam nas suas proximidades. Isso se devia às capacidades terapêuticas portadas pelos pajés, e à possibilidade de agenciamento dos seres sobrenaturais com os quais dialogavam. As referidas práticas estavam historicamente enraizadas no cotidiano e nos valores de um grande número de sujeitos de diferentes áreas do estado.

A história, enquanto prática criadora de sentidos e de realidade, está imersa em condicionantes históricos, institucionais, teóricos. Por essa razão, compreende-se que o lugar da história das práticas de pajelança seja um não-lugar. Identificadas ao crime e ao

472 _{Sobre os meandros da fabricação do discurso historiográfico, é imprescindível ler CERTEAU, M. de. A}

operação historiográfica. IN: CERTEAU, Michel de. A escrita da História. Rio de Janeiro: Forense

Universitária, 1982.

473 _{VIVEIROS, Jerônimo de. Quadros da vida pinheirense. Organização de José Jorge Leite Soares. São Luís:}

Instituto Geia, 2007. p. 41. É possível que essas e outras manifestações de apreço à chegada dos missionários italianos estivesse relacionada à popularidade dos cultos afro na cidade, pois há uma grande proximidade entre os ritos da pajelança e o catolicismo popular. A respeito da relação entre os recém-chegados missionários e a religiosidade popular local, há indícios substanciais da abertura de uma tensão entre a ortodoxia católica e as diferentes expressões do catolicismo popular a partir da instalação da prelazia. Entretanto, segundo os depoimentos de integrante de terreiros, essa tensão foi de fato intensificada com o crescimento do neo- pentecostalismo na cidade a partir da década de 1980.

charlatanismo, é inteligível que essa prática cultural fosse mantida longe dos constructos que tinham por objetivo eternizar um dado passado para o município.

Contudo, quando os moradores da zona rural, principal área de atuação dos pajés, tomam a palavra e verbalizam experiências dissonantes em relação àquelas descritas pela memória oficial, quando constroem memórias que determinados grupos prefeririam ver silenciadas ou relegadas apenas às memórias particulares, a transgressão desses padrões historicamente estabelecidos se torna possível.

Os relatos orais dos moradores e ex-moradores dos povoados deram margem para se pensar numa história menos unanimemente católica, ou menos ortodoxamente católica. Percebe-se que mesmo aqueles não estritamente ligados aos terreiros poderiam participar das sessões de cura e dos toques de tambor, a partir da vivência de antigos legados culturais ou premidos pelas condições de saúde na zona rural, marcadas pela desassistência das políticas públicas de saúde. Acredito que, em determinados povoados, o estigma aplicado às práticas de pajelança convivia de forma intensa com a presença e a atuação dos pajés. Nesses espaços, mais do que no núcleo urbano, mesmo os não frequentadores dos barracões de cura estavam habituados cotidianamente com entidades com as quais cabia ordinariamente aos pajés dialogar.

A história da pajelança pode ser definida como um objeto privilegiado para se realizar o exercício anti-naturalizante descrito acima. A forma como essa história variou ao longo do tempo é uma oportunidade ímpar para se pensar as questões que constituem o próprio ofício do historiador, as quais estão introjetadas nessa máquina de fabricar passados que é a historiografia, tão bem descrita por Michel de Certeau.

Pude perceber que minha própria concepção da História foi radicalmente alterada no próprio processo de pesquisa, ao perceber que o que os historiadores constroem não é um espelho do que houve no passado, da mesma forma que os relatos orais não são um “resgate” do vivido. Ambos os registros – a historiografia e os relatos orais de memória – dialogam com o passado e, sob circunstâncias bem específicas, o produzem premidos por questões do presente474.

É preciso pensar o lugar social de onde provêm aqueles que diagnosticam um fim iminente para as práticas de pajelança. Se assim o fizermos, poderemos captar pelo menos

474 _{Certamente eu já havia tido inúmeras oportunidades de travar discussões acerca do caráter perspectivista da}

História, desde a graduação. Entretanto, saber em termos formais e abstratos é radicalmente diferente de experimentar essa discussão aplicada a uma situação prática e a uma questão definida, qual seja, a de buscar reencontrar nas produções da memória local alguns vestígios da ação dos os pajés mencionados pelos entrevistados.