Ce projet nous explique le passage à l’idéologie actuelle (1992-2008)
A. Le débat sur le confucianisme 1
Dans un article récent2, Jean-Philippe Béja s’interrogeait sur l’émergence d’un national-confucianisme. Le marxisme sous quelque forme que ce soit (marxisme-léninisme, stalinisme, pensée Mao Zedong, économie socialiste de marché) serait remplacé par ce curieux mélange de confucianisme et de rhétorique nationaliste. Nous aborderons dans le point suivant comment le nationalisme a progressivement une place majeure dans la pensée politique chinoise. Nous aimerions nous attarder ici sur la question du confucianisme. En effet, on a tôt fait de mettre en avant des explications relevant d’un confucianisme mal défini pour justifier les changements qu’a connus la Chine ces dernières années. Or, force est de constater que ce regain d’intérêt pour la tradition confucéenne est à tout le moins surprenant et riche d’enseignements pour comprendre l’évolution du système actuel.
1. Le surprenant retour en grâce de la tradition confucéenne
Les Occidentaux ont tôt fait d’expliquer la politique, le droit du travail (ou plutôt l’absence de droit du travail), le management et les succès commerciaux chinois par le confucianisme. Solution bien pratique et idéologie fourre-tout, ils en oublient que ce retour sur le devant de la scène de cette tradition a de quoi surprendre. En effet, la Chine des années 1990 et 2000 semble s’être focalisée sur l’objectif de modernisation du pays. Cet objectif, une Chine forte et prospère, on l’a déjà dit s’inscrit dans la droite ligne de la pensée chinoise de la modernité telle qu’elle est définie à partir de la seconde moitié du XIX° siècle. Face à des Occidentaux qui les supplantent dans les sciences et techniques et dans la domination politique, les
1 « En appeler sans cesse à Confucius, c’est s’aventurer sur un terrain pseudo-culturel qui, au mieux, photographie une société, mais n’explique pas sa trajectoire ». (Guy Sorman, L’économie ne ment pas chapitre, 10 page 151
2 Référence à retrouver
Chinois cherchent les moyens de rattraper ce retard. Dans un premier temps, on assiste à une tentative de réforme de l’empire inspirée par les méthodes du voisin japonais et les mandarins impériaux auraient voulu faire du régime autocratique des Qing une monarchie parlementaire calquée sur le modèle britannique comme l’avait prévu la Constitution de Meiji. D’ailleurs la première Constitution que connaît la Chine est dans l’ensemble une copie de celle élaborée au Japon en 1889 (sur ce point voir plus haut). Tout comme les réformateurs de l’ère Meiji avaient élevé le shinto au rang de religion d’Etat, les mandarins de la fin du XIX° siècle, début du XX siècle voulurent faire du confucianisme la religion de cette nouvelle Chine qui devait retrouver sa place face aux nations Occidentales et être reconnue comme une grande puissance.
Mais loin de devenir l’incarnation de l’esprit national, le confucianisme fut fustigé et montré du doigt comme responsable de l’arriération de la Chine. Il faut bien comprendre que l’acharnement du régime maoïste à détruire tout ce qui pouvait toucher de près ou de loin à la tradition confucéenne s’inscrit pour partie dans cette tradition de modernisation de la société et de la culture chinoise.
Le retour de la tradition confucéenne dans la Chine contemporaine ne peut donc pas se comprendre sans s’interroger sur le rôle des intellectuels dans la Chine contemporaine, sur la manière dont les intellectuels se sont saisi du débat politique et l’ont orienté.
Nous reprenons sur ce point l’analyse faite pas Jean-Philippe Béja1 qui estime que les intellectuels n’entrent réellement sur la scène politique en Chine qu’en 1919 à l’occasion du mouvement du 4 mai. Certes, les étudiants chinois de Tokyo ont joué un rôle déterminant dans l’élaboration de la pensée politique révolutionnaire qui allait former le cœur du nationalisme et que Sun Yat-sen reprendra pour partie. De la même manière, Liang Qichao est considéré par de nombreux historiens de la pensée chinoise comme la première figure de l’intellectuel au sens moderne du terme. Or sa pensée est essentiellement politique. Cependant, il semble adéquat de situer la première intervention de l’intelligentsia au 4 mai car avant cette date, on n’avait pas assisté à une prise de conscience collective. La réflexion sur le confucianisme et la forme que doit prendre l’Etat chinois pour exister dans la modernité n’est avant cela que le fait de penseurs isolés ou regroupés en petits comités (la Ligue jurée par exemple).
1 BEJA Jean-Philippe, « Les intellectuels et le pouvoir dans la Chine des réformes », conférence à l’école d’été du CERIUM, Université de Montréal, avril 2006.
D’abord rappelons brièvement ce que fut le mouvement du 4 mai pour ensuite expliquer en quoi il va structurer l’espace politique et la pensée chinoise et exclure le confucianisme de la réflexion politique.
a. Qu’était le mouvement du 4 mai 1919 ?
La Chine avait participé à la première guerre mondiale du côté des allié et avait même envoyé des troupes en Europe notamment sur le front en Artois. A ce titre elle estimait légitimement faire partie des vainqueurs et être invitée, au même titre que les puissances européennes et le Japon, à se partager les possessions coloniales des vaincus (Autriche-Hongrie et Allemagne). Or, l’Allemagne occupait le Shandong qu’elle avait occupé en toute illégalité. La Chine réclamait donc son droit à récupérer ses territoires perdus. Mais les alliés décidèrent de céder toutes les possessions allemandes d’Extrême-Orient au Japon. Cette décision déclancha la colère des étudiants de l’université de Pékin (Beijing Daxue que l’on appelle souvent par le diminutif de BeiDa). Le mouvement débute donc par une manifestation des étudiants de BeiDa qui sont très vite rejoints par les intellectuels. Ce mouvement prend vite un tour plus vaste et les manifestants réclament une Chine forte et prospère (fu guo bing qiang). Pour les intellectuels, la Chine ne pourra se relever que si elle adopte une nouvelle culture. Le mouvement se fait donc au slogan de « à bas la boutique à Confucius ! ». Les Chinois voient dans le confucianisme qui structure autant la pensée politique, les modes de gouvernance que les relations sociales la raison du déclin de la Chine. Ils appellent donc à l’avènement d’une « nouvelle culture ». Ils prônent la primauté de la science et de la démocratie comme moyens de la modernisation de la Chine. Ce mouvement structure profondément le politique en Chine car la Chine étant dominée politiquement et économiquement. C’est dans la modernisation qu’elle pourra sortir de son statut semi-colonial. La modernisation dans les premières années du XX° siècle se pense en Chine comme un mouvement anti-traditionnel. Il est important de préciser que cette tendance est commune à ceux qui se tourneront vers le marxisme et ceux qui resteront démocrates mais toujours soucieux de mettre un terme à la situation de domination de la Chine. Dès 1921 (création du parti communiste) il y a donc une scission entre les héritiers du mouvement du 4 mai. Une partie des intellectuels voient dans le marxisme le moyen de réaliser l’objectif de modernité et de développement. Le marxisme arrive en Chine à une époque où la société chinoise a
déjà assimilé et digéré le positivisme, les idéaux de la science et de la démocratie et cherche une voie dans sa volonté de rencontre avec l’Occident. Le marxisme permettait à la Chine d’intégrer l’Occident au nom d’une philosophie qui condamnait son capitalisme. D’autre part, la Chine se trouvait à une époque où elle procédait à une réévaluation très douloureuse de son passé et elle prenait conscience que l’idéologie confucéenne, les pratiques bureaucratiques de l’empire étaient une source de malaise dans la société chinoise. Et le marxisme, teinté de bon hégélianisme, permettait de rattraper ce passé, d’en faire quelque chose de nécessaire, une étape de la formation de la conscience historique chinoise. D’une certaine manière, le marxisme permettait de sauver le passé, lui donner un sens politique, le rendre nécessaire et de ne pas se rendre à l’école de l’Occident tels des novices. Mais une autre partie des intellectuels et penseurs politiques chinois restaient centrés sur la modernité au travers des sciences, de la démocratie ainsi que des droits de l’homme.
b. comment le confucianisme alors qu’il fut fustigé comme cause de l’arriération de la Chine est-il redevenu un sujet de réflexion pour le monde moderne ?
Le communisme chinois est l’un des héritiers du mouvement modernisateur de la Chine. Son but était de rendre la Chine forte et prospère et le marxisme était perçu comme le moyen le plus efficace et le plus moderne pour réaliser cette grande transformation du pays. Quand les communistes arrivent au pouvoir en 1949, le régime qu’ils installent porte en lui les espoirs de modernisation et transformation de la société. Quand la Chine se réveille après le massacre des manifestations de la place Tiananmen quel bilan peut-elle tirer de ce communisme ? Certes la République Populaire a mis un terme aux éléments les plus choquants1 de la société traditionnelle : le bandage des pieds des fillettes ou la polygamie. La modernisation reste incomplète.
Sur le niveau économique, la Chine en 1992 quand elle reprend les réformes reste un pays pauvre si on la compare aux autres pays et notamment à ses voisins asiatiques qui connaissent une formidable croissance économique qui s’accompagne d’une amélioration du niveau de vie de la population sans précédent et ce sans avoir à renoncer à leurs traditions. Or en Chine plus de quarante ans après l’instauration de la
1 Il ne s’agit pas ici de juger la société chinoise d’avant 1949, mais simplement de reprendre ce que les intellectuels chinois pointaient comme étant généralement les signes les plus marquant de l’arriération de la société chinoise.
République Populaire de Chine, le communisme ne représente plus une capacité de transformation du pays. En somme, le communisme n’incarne plus un moyen de réaliser la modernisation du pays. Comme le rappelaient Philippe Richer et Jean-Luc Domenach1 : « le marxisme-léninisme, successivement modifié par Mao Tse-tung et Deng Xiaoping, est demeuré en permanence l’idéologie officielle, mais il a perdu toute attraction en trois grandes saccades : après le « grand bond en avant », il a été privé de son contenu utopique, après la révolution culturelle, il a perdu sa rationalité politique ; depuis les réformes de Deng Xiaoping, il sert surtout à légitimer le maintien du pouvoir en place et le recours aux méthodes capitalistes. » Le retour sur le devant de la scène de la pensée confucéenne s’explique par l’impasse dans laquelle se trouve le régime après la répression de 1989. Les années quatre-vingt avaient vu l’émergence d’un embryon de société civile qui se développait en dehors du contrôle du Parti-Etat (même si elle bénéficiait du soutien tacite des l’aile réformatrice du Parti). Le nombre de publications, de journaux explosent. Mais, la répression des manifestations du printemps 1989 met un terme à ce développement. Entre 1989 et 1992, on assiste à un retour en arrière. Les réformes économiques sont gelées et l’aile gauche du Parti critique de plus en plus sévèrement les entreprises privées. Il faudra le voyage de Deng lors du nouvel an chinois de 1992 dans les zones économiques spéciales du sud du pays pour relancer l’ouverture et les réformes économiques. Le début des années 1990 est marqué par un véritable engouement pour la culture traditionnelle chinoise. Pourquoi ? Il semble que cette « renaissance » de la pensée traditionnelle _ principalement d’inspiration confucéenne_ est due au contrat social implicite qui se noue alors entre les intellectuels et le régime. Le premier élément a prendre en compte est que la tendance « réformatrice radicale » au sein du régime a été écartée du pouvoir. Zhao Ziyang a été écarté de son poste de premier secrétaire de manière tout à fait illégale et ses principaux collaborateurs ont été écartés des postes à responsabilité. Ne restent au sein du parti que des réformateurs encore jeunes (Hu Jintao, Wen Jibao). De nombreux penseurs libéraux-réformateurs sont contraints à l’exil en Occident ou à Hong-Kong (certains choisiront Taiwan mais beaucoup s’y refuseront de peur d’être accusés d’être des traîtres à la nation par les autorités). Mais ceci n’apporte qu’une réponse partielle à notre question. En effet, pourquoi les intellectuels chinois d’une part acceptent-ils cet accord tacite avec le régime (alors
1 Philippe RICHER & Jean-Luc DOMENACH, La Chine tome 2, Seuil Paris 1995 page 633
même qu’ils manifestaient pour une réforme du système en 1989) ? Et d’autre part, pourquoi se tourner vers une pensée d’inspiration confucéenne ou se réclamant de la tradition confucéenne ? Dans l’ensemble, il semble que les intellectuels chinois (ceux qui n’ont pas choisi l’exil) acceptent de ne pas remettre en cause le monopole du Parti communiste et l’organisation de l’Etat en échange d’une relative liberté de pensée et surtout la possibilité de s’enrichir. Cela s’explique par la situation internationale qui a évolué et les leçons tirées de la répression. Au début des années 1990, les Chinois assistent à l’effondrement du bloc de l’Est et à la disparition très rapide de l’Union soviétique. L’URSS, qui faisait figure de puissance impérialiste dans la rhétorique chinoise (le plus souvent du moins) et qui semblait aussi puissante que les Etats-Unis, en était contrainte à demander au FMI de venir au secours de son économie en 1991-19921. La Russie en est réduite à suivre les recommandations du FMI au même titre qu’un pays en voie de développement d’Amérique latine ou d’Afrique. La chute de cette superpuissance est autant politique qu’économique. Cette chute est vue, depuis la Chine, comme le résultat du choix politique de Gorbatchev. Ce dernier a voulu libéraliser le régime avant de libéraliser l’économie. Une partie des intellectuels chinois en conclut donc que si le mouvement de 1989 avait réussi, voilà où en serait également la Chine. Ils en concluent à l’erreur de leurs positions libérales passées. La démocratisation, la réforme du système étatique en fait puisque la propagande ne parle que de démocratie depuis 1949, conduirait à l’évanouissement de l’objectif du fu guo bing qiang. Les penseurs chinois sont donc amenés à repenser un certain nombre de concepts. On assiste au début de la dernière décennie du XX° siècle à une réflexion sur la question de la maturité politique d’une société. D’autre part, le cas soviétique est d’autant plus frappant pour l’observateur chinois qu’il ne peut s’empêcher de faire la comparaison entre une Europe de l’Est aux abois et une Asie orientale en plein essor et plus forte qu’elle ne l’a jamais été. Or, ces pays d’Asie qui affichent une vitalité extraordinaire (le cas de Singapour marque profondément les Chinois mais aussi des pays comme la Malaisie), prônent une idéologie qui fait des valeurs asiatiques d’inspiration confucéenne très marquée, le socle de leur réussite économique. Zhang Lun2 distingue deux types de conservatisme à partir du début des années 1990. Le premier courant est un conservatisme qui nourrit le nationalisme chinois. Ce courant est dans une certaine limite bien vu et même encouragé par le
1 Sur ce point voir le chapitre 1 section 1 III
2 ZHANG Lun, La vie intellectuelle en Chine depuis la mort de Mao, Fayard, Paris 2003 page 242.
régime. « Ainsi, en octobre 1989, Jiang Zemin fait-il l’éloge de la pensée confucéenne à l’occasion de la commémoration du 2540° anniversaire du philosophe. » C’est aussi dans ce courant qu’il faut comprendre à partir de la même époque le culte renouvelé dont fera l’objet l’empereur Huang di. Face à un monde post-guerre froide qui semble être devenu, pour reprendre l’expression de Francis Fukuyama, la « fin de l’histoire », la culture traditionnelle apparaît, pour un certain nombre de penseurs et de manière bien opportune pour le régime, comme une sorte de rempart, un moyen de donner du sens au politique et de justifier l’absence de réforme de l’organisation de l’Etat. Dans une Chine qui se modernise alors à une vitesse vertigineuse, la seule chose qui semble immobile c’est la structure étatique : lourde, centralisée et non démocratique. Faire appel à la culture traditionnelle pour justifier de l’absence de réformes politiques s’est avéré, dans une certaine mesure, opportun pour le régime. L’Etat n’aurait pas à se moderniser à entamer une réflexion sur lui-même car, de tous temps, il a été autocratique et centralisé. Le caractère figé du régime et donc de la structure étatique ne relèverait donc pas du présent régime mais serait le trait du politique en Chine. Cet engouement pour la culture traditionnelle permet aussi le limiter la portée des idées libérales et démocrates considérées comme étrangères à la culture chinoise. Cependant comme le note Zhang, le Parti reste vigilant car il ne souhaite pas que la culture traditionnelle qu’il a longtemps combattue se retourne contre lui. « Mais les autorités n’ignorent pas que ces armes pourraient facilement se retourner contre elles et délégitimer une idéologie officielle dont les origines sont occidentales. Aussi certains idéologues du Parti évoquent-ils le risque que cette nouvelle passion pour la tradition ne soit mise à profit pour éradiquer le marxisme-léninisme. 1» A coté de cette relecture de la tradition intellectuelle chinoise, on trouve une seconde vision qui estime la première trop « narcissique ». Ce conservatisme, contrairement à celui évoqué plus haut, vise au travail d’analyse critique et à un renouvellement de la tradition. La divergence entre ces deux courants va se cristalliser sur la question du confucianisme.
1 Ibid.
c. le confucianisme dans la période contemporaine
Sans être nécessairement d’inspiration confucéenne ces conservatismes semblent concourir de la même tendance que celle d’un repli des conceptions libérales dans l’approche qu’ont les intellectuels chinois de l’Etat.
C’est à la fin des années quatre-vingt et au début des années quatre-vingt-dix que la Chine a été témoin d’un changement de paradigme intellectuel qui se caractérise par des intellectuels libéraux se tournant vers la pensée traditionnelle comme le confucianisme1. Tout comme leurs équivalents ailleurs dans le monde, les néo-confucéens contemporains _ dont l’origine remonte à Liang Xiuming (1893-1988) à l’époque républicaine_ préfèrent remplacer la formule occidentale, à laquelle ils préfèrent promouvoir la grandeur nationale en réexplorant la culture chinois traditionnelle. Dans le même temps ils veulent prouver leur capacité d’adaptation aux temps modernes. L’une des grandes missions des néo-confucéens, qui défendent ardemment le nationalisme culturel2, est de réfuter les prédictions de Max Weber (Weber avait prophétisé que la culture chinoise ne serait pas capable de coexister avec le monde moderne et c’était l’influence manifeste de l’élégie du fleuve). Par exemple l’économiste Sheng Hong a proposé une théorie du « comparatisme culturel » où la culture chinoise y est perçue comme une « culture de l’abnégation » faisant la promotion de valeurs véritablement libérales pour le commerce. Rétrospectivement, Sheng décrit la culture occidentale, « dominée par le darwinisme social », comme une culture rétrograde qui doit « cependant obéir aux valeurs du marché, de la démocratie et la liberté ».