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Toute connaissance, en tant que procès, s’incarne, tout d’abord, dans l’immédiateté de la vie corporelle des affects, dans la circulation des affects, dans ce qu’on pourrait appeler l’intercorporéité. C’est ce sur quoi Spinoza a, par exemple, insisté. Le spinozisme, à l’image de tout matérialisme, n’est pas un individualisme : les puissances du corps, et de l’affectivité qui lui est inhérente, ne peuvent s’exercer que dans une communication intercorporelle des affects. C’est pourquoi le corps, dans son affirmation positive, déployée dans le jeu de l’intercorporéité, se soustrait en permanence aux injonctions d’une subjectivité qui serait conçue comme une entité constituante ; le corps, pour Spinoza, excède toujours les idéalisations de la conscience.
Philosophie de la matérialité contingente de l’être, le spinozisme va dès lors déterminer les contours d’une réflexivité qui s’enracine dans les intérêts pratiques des agents humains. Dans sa critique de l’illusion d’une subjectivité autonome, c’est- à-dire détachée du corps, Spinoza va se donner les moyens d’une posture émancipatoire : celle de la libération réitérée de la crainte, en bref, de toute hétéronomie. Il inscrit l’autonomie au cœur même de l’hétéronomie toujours menaçante. C’est pour cette raison que l’on peut avancer l’idée, que dans cette perspective, le corps ne fait qu’un avec la rébellion, avec la résistance à tout pouvoir hétéronomique au sein des processus de socialisation et des processus de communication intercorporelle.
1. C. Leneveu reprend ici, en le remaniant, un extrait de son tapuscrit intitulé Le
matérialisme de la pratique (1998e), dont une partie a servi de matériau à des
communications aux Congrès Marx international II (1998) et III (2001). La première et la seconde partie – seule publiée du vivant de l’auteur (Leneveu, 2000) – de ce tapuscrit, remaniées par leur auteur, constituent les ch. 3 et 4 du présent recueil [NdE].
Pour Giddens, on l’aura compris, la théorie sociale doit se fonder, comme chez Bakhtine, sur une intelligibilité des pratiques sociales saisies en termes d’interaction et d’action signifiantes. Mais une telle intelligibilité doit être, simultanément, reliée à une considération des traits structurels des institutions et de la société. C’est pour cette raison que Giddens propose, pour qu’il en soit ainsi, d’introduire le concept de pouvoir, comme capacité transformatrice des agents, comme capacité d’agir autrement, de marquer des différences sociales dans le réel. Pour exclure toute mésinterprétation, soulignons que lorsque Giddens spécifie, de cette manière, le concept de pouvoir, il ne le restreint nullement aux seules transformations matérielles dont des procès de travail historiquement donnés sont le lieu. Exercer son pouvoir, c’est, dans certaines circonstances particulières, exercer, par exemple, des victoires discursives au sein d’un échange intercommunicationnel, en mettant en branle les forces symboliques d’une argumentation. Ce qui apparaît, c’est que les « notions de pouvoir et de domination sont logiquement liées, et non pas seulement de manière contingente aux concepts d’action et de structure » (Giddens, 1982, p. 197).
Pour que le pouvoir – en tant que trait générique inhérent à tout individu humain – puisse développer son efficace dans toutes interactions ou actions sociales, il doit s’appuyer sur des moyens, c’est à dire, pour lui, sur des ressources mobilisables, comme les ressources d’allocation, qui dans le cadre des institutions économiques du capitalisme, renvoient, notamment, à l’allocation différentielle des moyens de production entre agents économiques. On peut dire, sur ce registre, que les ouvriers ne sont pas dépourvus de pouvoir ; celui-ci s’actualise grâce au fait qu’ils sont propriétaires de leur force de travail, donc, en définitive, de leur corps. La force de travail, en tant qu’elle n’est pas réductible à une marchandise, peut être employée comme « ressource » à l’intérieur de ce que Giddens nomme la dialectique du contrôle : la coopération productive imposée par l’organisation socio-technique du travail peut être, au principe, on le sait, d’un retournement, sous la forme de la coopération associée de résistance ponctuelles ou organisées (syndicales).
Autrement dit, pour Giddens, contrainte et autonomie ne sont pas antinomiques.
C’est en tenant compte de ces aspects que Giddens propose de substituer au dualisme contrainte/action, structure/pratique l’idée de « dualité du structurel » qui met en exergue le caractère fondamentalement récursif de la vie sociale (Ibid., p. 36). Il précise, aussi, que « la structure est à la fois habilitante et contraignante. Les formes les plus révolutionnaires du changement social, comme les formes les plus établies de la reproduction sociale impliquent une structuration » (Ibid., p. 65).
Définir une autonomie des agents sociaux au cœur même des contraintes sociales à partie liée, comme nous l’avons montré, à l’idée de pouvoir comme capacité transformatrice engagée par tout agent en toute pratique. Mais nous venons de le dire, à l’idée de pouvoir comme capacité transformatrice engagée par tout agent en toute pratique. Mais on ne peut, à notre avis, détacher cette théorie du pouvoir d’une théorie de la corporéité et des relations de la corporéité à la conscience pratique et à la conscience discursive, comme le propose Giddens. C’est Spinoza qui nous parait avoir pour la première fois jeter les bases d’une théorie de la corporéité, où le corps dans ses rapports internes à la conscience ne fait qu’un avec la rébellion comme matrice d’autonomie (Tosel, 1994).
On peut avancer, à la lumière des analyses spinoziennes de la relation corps/conscience, qu’un matérialisme de la pratique ne peut être qu’un matérialisme de la corporéité. De la corporéité sociale. Car le corps, en tant que support biologique de l’individuation, est toujours déjà socialisé. Si nous rapportons les acquis philosophiques du spinozisme aux propositions et aux concepts soutenus par Giddens, nous sommes à même d’émettre l’idée que parler de conscience pratique, c’est, en premier lieu, porter au jour le rapport de la conscience au corps, comme agent socialisé et individué des pratiques. C’est donc circonscrire un rapport d’immanence de la conscience aux pratiques, et aux intérêts immédiatement pratiques auxquels s’attachent les significations échangées entre individus. Mais, comme nous le montrerons ensuite, c’est aussi se doter des outils conceptuels d’une théorie du pouvoir dans l’action, car le premier agent du
pouvoir, n’est-ce pas le corps et les capacités transformatrices qui lui sont intrinsèquement associés ?
La conscience pratique, dans sa relation au corps, est le lieu d’une sécurité ontologique pour tout agent social. L’intérêt des travaux de Goffman, et surtout de Garfinkel, est de montrer que l’exercice de la vie ordinaire va de pair, pour chaque individu, avec ce que Alfred Schütz (1987), dans son remaniement de la philosophie de Husserl, appelle « l’attitude naturelle ». Ce que Garfinkel a repéré, en mettant en œuvre ses breaching experiments, où, par exemple, il demande à ses étudiants de se comporter comme des étrangers dans leur famille, c’est que le monde social a pour arrière-plan un tissu d’évidences qui vont de soi, et que tous les individus partagent en commun. Comme le souligne Giddens, la réponse la plus anodine à une question anodine exige un accord tacite entre « interactants » sur ce qu’il convient de répondre, étant donné la relation qui s’est établie entre eux dans un contexte donné (Giddens, 1991b, p. 36). Ou dans un autre domaine, il est avéré, comme allant de soi, que l’on n’entrera pas dans une salle de cours en saluant à la cantonade, ainsi qu’il est loisible de le faire dans un café populaire. Aspects que nous avons déjà mis en exergue.
Ce que révèlent les travaux de Goffman et de Garfinkel, c’est l’extrême fragilité sur laquelle repose l’ordre de la vie quotidienne. Tout individu, pour se sentir en sécurité, doit implicitement postuler que « les choses sont comme elles sont », et « qu’il en est ainsi », au niveau des conventions sociales les plus élémentaires, des civilités.
Autant dire que, dans cette perspective, les agents sociaux ne sont pas dépeints comme des individus passifs : ils exercent constamment un contrôle réflexif sur leurs conduites et celles des autres dans une relation aux contextes où ils se situent. A partir du moment, note Giddens, où nombres de rencontres qui émaillent la vie quotidienne sont le fait d’interactions avec des personnes étrangères, ce qui les rythme, c’est la confiance que tout individu est en droit d’attendre, dans son contact avec les autres, comme trait nodal d’une sécurité ontologique : celle-ci qui ne fait qu’un avec la préservation de l’intégrité de son propre corps et de son intériorité, elle forme un mécanisme de défense
contre l’angoisse (Giddens, 1994, p. 86-87). Un matérialisme de la corporéité ne peut donc qu’être, dans le même temps, un matérialisme de la rencontre, et de la contingence sur laquelle fait fond toute rencontre dans l’espace public urbain.
Rencontrer autrui au gré des variations qui scandent les « sentiers spatio-temporels » parcourus par tout un chacun dans le cadre de son activité journalière, c’est-à-dire au gré des déplacements alternants entre la résidence et les lieux de travail ou toute autre sphère d’activité sociale, en bref, au gré de beaucoup de pratiques sociales, c’est s’installer dans des relations de confiance à l’égard d’autrui. De cet autre anonyme que l’on croise sur un trottoir dans la fluidité qui accompagne tout cheminement. « L’inattention polie » dont parle Goffman est la trame universelle qui permet d’établir une relation de confiance avec l’autre.
Ce que l’on peut ici porter au jour, s’agissant de Giddens, c’est la proximité des concepts qu’il avance avec certains de ceux de Habermas. Ainsi en est-il du concept de « savoir commun », qui n’est pas étranger à la notion de « monde de la vie » utilisée par le théoricien de Francfort. Cette proximité ne saurait nous étonner, car elle partage une source identique : la phénoménologie de Husserl telle qu’elle a été remaniée par Schütz. Mais, contrairement à Giddens, il ne semble pas que Habermas fasse grand cas de son exploitation par l’ethnométhodologie, dont la principale découverte est, sans doute, son investigation du monde du « cela va de soi ».
Le concept de « monde de la vie » désigne, chez Habermas, sa théorisation de l’agir communicationnel, l’arène du savoir ou de la connaissance implicites. Ceux-ci vont procurer à l’idée de rationalité procédurale à l’œuvre dans l’agir communicationnel une armature théorique concrète. Selon Habermas, ce concept renvoie à l’arrière-plan des connaissances implicites, qui sont partie intégrante des efforts coopératifs d’interprétation exercés par les individus. Pour lui, ces connaissances implicites ne sont pas descriptibles sous la forme d’un nombre fini de propositions. Il s’agit de connaissances structurées de manière holistique, qui ne sont, en aucun cas, transparentes au sujet, d’où l’insistance de Habermas sur leur côté implicite. Si ce concept est largement
présent dans La théorie de l’agir communicationnel, on en voit déjà les traces dans les premiers écrits de Habermas avec sa vision des intérêts cognitifs, où il envisage la life-praxis comme élément de contexte des pratiques par rapport auxquelles sont affirmées les prétentions à la validité. C’est dans Raison et légitimité (1978) que le concept de monde de la vie apparaît en contrepoint des impératifs systémiques liés à l’efficacité de la rationalité instrumentale des systèmes sociaux.
Chez Giddens, le concept de savoir commun s’appuie notamment sur la mise en évidence par Schütz et Garfinkel du rôle joué par la compréhension de sens commun dans la vie quotidienne. Le sens commun ne peut être identifié aux prénotions, à ces concepts sociaux grossièrement formés, qui, pour Durkheim, sont des obstacles à la connaissance objective de la réalité sociale. Il désigne les sens ou les significations qui circulent entre les acteurs sociaux au sein des interactions. Il a trait aussi à la prédictibilité sociale de manière spécifique, car il assure l’organisation des routines de la vie quotidienne, et contribue par là à la récursivité des pratiques, au sein des processus de structuration. C’est pour cette raison qu’il est aussi au principe d’une sécurité ontologique sans laquelle les acteurs sociaux vivraient leurs rapports aux pratiques sous le mode d’angoisses existentielles renouvelées, récurrentes. Le monde du « ça-va-de-soi », même s’il est déchiré en permanence par les contradictions sociales, par les luttes de classes, les relations de pouvoir entre dominants et dominés, exploiteurs et exploités, définit, cependant, des coordonnées qui sont sous-jacentes aux formes de civilité, et aux conventions propres à toute vie publique, et plus spécialement à la coexistence paisible et policée des acteurs sociaux dans l’espace public qui est celui de leurs sentiers spatio-temporels quotidiens. Concept par lequel Giddens entend penser les trajectoires et les cheminements (comme les migrations urbaines) qui sont le propre, chaque jour, de tout un chacun. C’est pourquoi le savoir commun, dans son articulation à l’interaction et à l’action sociales, est fondamentalement pratique, tacite ; il s’agit là, répétons-le, d’un savoir qui va de soi. Selon Giddens, la mise en exergue de ce savoir dialogique contredit tout concept d’un sujet, qui, héritage des philosophies
de la conscience, est au fondement de la vision nomologique des pratiques scientifiques, c’est-à-dire d’une vision qui élude les cadres de signification sur lesquels s’appuient à la fois le chercheur et les agents sociaux, qui refoule toute dimension herméneutique.
Comme on l’a déjà dit, il se présente donc sous les modalités d’un savoir composite, contrasté. Il peut exhiber, dans son déploiement pratique, des significations de classe, un sens de classe (dans la double acception du terme). Il faut rappeler que, chez Giddens, le savoir commun est un savoir d’arrière-plan, mais aussi un savoir de premier-plan, mis en œuvre in situ. Il n’est pas actualisé, au sein des rencontres, indépendamment des ressources d’allocation ou des ressources d’autorité à l’égard desquelles les agents sociaux, en raison de relations de pouvoir qui leurs son liées, n’entretiennent pas les mêmes rapports dans les pratiques qu’ils accomplissent.
Les règles sociales, en tant qu’elles se situent, comme schèmes interprétatifs, à l’intersection du savoir commun et des contextes d’interaction sont imbriqués, dans leur processus de mise en œuvre, aux ressources d’allocation et aux ressources d’autorité, pour reprendre les formulations de Giddens. Ce qui implique, par conséquent, qu’elles ne sont, en aucune sorte, indivises, exemptes de contradictions. Position, qui, selon nous, renouvelle les termes mêmes de la question de la domination idéologique.
Envisager, en effet, la question de la domination idéologique est une question centrale pour le matérialisme de la pratique. La domination idéologique ne peut-être, dans notre optique, que référer aux pratiques sociales. C’est sur des pratiques concrètes qu’elle s’exerce, et au sein des contextes variés et multiples où celles-ci se déploient. On peut, de ce point de vue, présumer que son efficace ne sera pas la même selon les espaces institutionnels où elle opère. Ainsi on peut aisément considérer que les effets de l’idéologie bourgeoise dominante ne sont pas les mêmes dans le domaine résidentiel que dans celui de l’usine. Autre aspect : s’il existe une idéologie dominante, c’est qu’il existe une ou des idéologies dominées. L’idéologie est le lieu de contradictions sociales de classe et elle se matérialise dans des pratiques
symboliques, au sein même des pratiques linguistiques et aussi, au sein des pratiques qui se rattachent à la conscience pratique.
Un réquisit théorique s’impose ici : conformément à la critique que l’on peut porter à l’égard de l’objectivisme, traiter de l’idéologie suppose que l’on rompe avec toute problématique de l’intériorisation, par les agents sociaux, de normes, de valeurs, d’idées qui seraient liées à la domination économique de classe. Si l’idéologie dominante, en tenant compte des variations historiques qui l’affectent, s’articule à la domination économique de classe, et donc au procès d’exploitation, elle ne saurait être pensée en termes d’intériorisation, ainsi qu’on le voit, s’agissant des valeurs sociétales, chez Parsons. Par contre, comme nous venons de le mentionner, il nous paraît théoriquement opportun de nouer l’analyse de l’idéologie aux pratiques linguistiques, discursives – aux interactions verbales qui procèdent de la conscience discursive – et aux pratiques – aux interactions – qui relèvent de la conscience pratique.
Un détour par Bakhtine nous semble encore ici exigé. Si nous résumons notre propos antérieur, on peut dire que l’apport névralgique de Bakhtine a trait à sa critique de l’objectivisme abstrait de Saussure qui, assimilant la langue à un système – une structure – refoule la parole. Si nous prenons toute la mesure de cet apport, on ne peut donc que contester toute vision de l’idéologie comme système, un système qui affirme la prévalence – cela en est le corollaire obligé – de la « forme écrite » sur « la forme parlée ». Raisonner ainsi, ne signifie pas, bien entendu, négliger les formes de matérialisation scripturale de l’idéologie au sein des œuvres et des travaux issus des divers champs du savoir. Pour nous, il s’agit seulement de s’arracher à la prégnance idéologique qui tend à identifier idéologie et pratiques discursives écrites. On peut ajouter aussi que ce raisonnement peut s’appuyer sur l’actuel constat de monopolisation de la diffusion idéologique par les grands moyens de communication audiovisuels dans les sociétés du capitalisme néo-libéral. De même, raisonner de cette manière, n’induit pas que l’écrit ne soit pas approprié par la conscience idéologique au sein des pratiques (attachées à la conscience discursive et à la conscience pratique),
mais il ne l’est jamais en bloc, ce ne sont que des « bribes », des « lambeaux », qui sont appropriés par les acteurs humains, et leur efficace ne peut être qu’inégale, selon les contextes spatio- temporels et la conjoncture historique. Idée qui devrait intégrer aussi celle des pratiques de classes inégales de lecture.
Ainsi que nous l’avons souligné, Bakhtine, dans Marxisme et
philosophie du langage formule la thématique selon laquelle sans
signes il n’y a pas d’idéologie, il énonce la co-extensivité des signes et de l’idéologie, sachant qu’il ne réduit pas les signes aux seuls signes verbaux, à la parole, à l’énonciation. Co-extensivité ne veut pas dire que signes et idéologie se recouvrent, il faudrait plutôt parler d’intrication, selon nous. Mais ce qu’il convient d’élucider, et que nous avons laissé en suspens, c’est la question suivante : comment peut-on soutenir à la fois que les acteurs sociaux communiquent, en se transmettant, par exemple, des informations objectives reliées à leurs conditions et à leurs activités réelles, saisir les significations qu’affichent les conduites respectives, et que puissent, simultanément, s’incarner dans leurs pratiques des aspects idéologiques et des contradictions qui y sont nécessairement afférentes ?
Ce que cette interrogation annihile, tout d’abord, c’est l’idée que les individus seraient « pris » dans l’idéologie – l’idéologie dominante pour être plus précis – car elle sous-tend que les acteurs sociaux ne peuvent échapper à « l’emprise » de l’idéologie dominante, ou – autre variante – qu’ils ne sont pas soumis en permanence à l’ordre légitime, et cela dans la relation d’immanence qui est la leur au monde social, au sein des pratiques les plus immédiates liées aux intérêts les plus immédiats, en bref, dans ce que nous avons nommé le monde du « ça va de