La condition du minoritaire : des styles d’écriture de la domination

Je reviendrai sur un texte fondateur de Michel de Certeau qui a accompagné mes réflexions dès le début, cité à plusieurs reprises dans mes articles et qui a été décisif pour définir l’orientation de mon travail. Dans une France confrontée à l’idéologie des sociétés plurielles des années 1980, Michel de Certeau s’interrogeait sur les « procédures par lesquelles des « minoritaires » s’approprient, changent et améliorent les situations qui leur sont imposées », « sur les conditions dans lesquelles ils se trouvent, sur les opérations par lesquelles ils en font leur histoire, non plus d’Etats, mais de « styles » spécifiques »¹⁷².

Cet historien ouvert à toutes les transversalités (anthropologie religieuse, psychanalyse) interpellait directement nos préoccupations théoriques. Ma grande difficulté était d’indiquer la légitimité scientifique d’une « culture du fragment » relatif à la réalité d’une collectivité amenée malgré tout, à revendiquer des droits propres et à s’inscrire dans un processus de « fabrication des minorités nationales »¹⁷³ . Michel de Certeau précisait alors que les collectivités n’étaient pas réductibles au produit d’associations entre individus. L’auteur soulignait que la logique dominante des droits individuels avait rétréci les collectivités à des unités élémentaires reléguées dans l’espace privé, approche qui influençait les analyses en sciences sociales. Dans ce contexte de

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La Société des Etudes Arméniennes créé en 1993 (Membre fondateur) édite La Revue du Monde Arménien moderne et contemporain (Membre du Comité de rédaction) et organise un séminaire mensuel à la Maison des Sciences de L’Homme (Paris). Nous avons tenu à susciter avec d’autres collègues, l’ouverture interdisciplinaire et à favoriser d’autres comparaisons possibles sur la question des minorités nationales.

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De Certeau M., « L’école de la diversité », Annales ESC, 41e

année, n°4, Juillet-Août 1984, pp. 789-815.

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On emprunte cette expression à Georges Corm.

réduction des « économies ethniques » qui tracent pourtant des figures inédites, le chercheur est contraint d’user, disait-il, de méthodes dissociées en recourant à des modes d’investigation ethnologiques afin d’illustrer des « cohérences » anthropologiques de systèmes ethniques, immobiles, hors du champ de la codification socio-économique.

Dans les années du glissement des paradigmes de l’intégration, de l’assimilation et du modèle citoyen vers le concept de la différence culturelle et de la diversité, rien ne s’offrait encore à nous comme ressorts théoriques pour camper des intuitions nées du terrain. Par nos pré-enquêtes, nous devinions cependant que les pratiques « communautaires » n’avaient rien à voir avec la peur fantasmatique du discours politique concernant « le repli communautariste ». Des pratiques « agissaient une spécificité » dans des réseaux d’un autre ordre, distribuées en actif et passif de l’appartenance. Il y avait chez de Certeau une théorie stimulante de la construction dynamique d’une expérience sociale chez les migrants et les minoritaires (l’auteur emploie tour à tour ces deux notions), ni réductible à une « nature » définie par des caractères biologiques, ni au « système » anthropologique, ni au passé qui sélectionne ou invente pour les besoins de la cause, un travail historique.

Le point de vue de cet historien au regard anthropologique était animé du souci constant de rendre compte du « lieu de l’autre »¹⁷⁴ à partir duquel il élaborera une stylistique des écritures scientifiques.

Selon Michel de Certeau, qui se situe du point de vue des acteurs du « collectif », on peut déceler des formes de résistance, «des politiques des diasporas » capables de déjouer la contrainte qui impose une alternative entre l’assimilation et le retour au pays d’origine et qui loge l’expérience collective elle-même dans le vide d’un « entre-deux ». ¹⁷⁵ Il affirme la rareté des études consacrées « aux styles différents de procédures et d’écritures » autour du répertoire des pratiques des minoritaires qu’il

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De Certeau M., 2005, Le lieu de l’autre, Hautes Etudes, Gallimard, Seuil, Paris.

Il est expliqué dans la préface que l’entreprise d’écriture de l’histoire à la fois genre littéraire et type de savoir est totalement motivé par un « objectif qui apparaît pour tirer au clair les procédures qui organisent, structurent et permettent d’effectuer « l’opération historiographique » ». Les déplacements intellectuels que l’auteur opère constamment « dans le va-et-vient tissé par la réflexion entre ce qui concerne l’en-soi de la discipline et de ce qui relève du pour soi de l’historien » a été guidé par son choix d’objet le plus cher, celui de la mystique, finalement assez insaisissable, amenant le chercheur à préférer son mouvement, à croiser les méthodes et les procédés d’écriture .

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débusquera pour former le corpus d’un « actif » de l’appartenance, c’est-à-dire une structure d’action.

L’idée d’un répertoire des pratiques se distingue d’un principe d’identification du groupe à une « totalité ». Sous le principe de totalité, on décèle en effet, une tendance à considérer le groupe comme mort.

« L’expérience migrante et minoritaire présente un modèle inverse ; des processus d’adaptation, poussés à l’extrême par une soudaine accélération dans les transformations du terrain, manifestent une créativité aux limites de ses capacités. Cette « épreuve » des mécanismes de la mobilité, parce qu’elle s’effectue à une vitesse plus grande qu’en temps normal, révèle des possibilités et des blocages qui ressortissent à une dynamique sociale en un temps accéléré »¹⁷⁶.

Se situant dans une perspective de défense du groupe étranger, immigré ou minoritaire, de Certeau revient sur le politique à travers la rencontre interethnique et la « politisation » de l’appartenance. Il reconsidère les luttes menées, qui remettent en cause l’obsession de l’unité de la référence nationale discutée par tant d’autres (Gérard Noiriel, 1988, 1991, 2001). Ainsi Henri Giordan¹⁷⁷ curieux des politiques linguistiques montrait bien qu’en France, le minoritaire avait dû accepter les lois politiques et culturelles pour s'intégrer dans les valeurs démocratiques, ce que certains chercheurs vont examiner sous l’angle du nationalisme, « dans l’exact recouvrement de l’identité nationale de la communauté culturelle avec la citoyenneté politique de la communauté institutionnelle »¹⁷⁸.

La gestion de la diversité par l’Etat, largement traitée depuis, ne constituait pas l’originalité de l’article de Michel de Certeau. Son grand mérite à mon sens était de poser deux niveaux de référence, l’appartenance et la citoyenneté que nous reprendrons dans l’étude des diasporas et qui ne fonctionnent pas sur le même registre. Il reconsidère en effet l’existence du groupe ethnique ou des collectivités minoritaires dans une autorisation d’espace d’existence. En désignant « des spécificités praticiennes

176 Ibid., p. 799. 177

Giordan H., 1992, Les minorités en Europe, Kimé. Dans ce mouvement de revendication de l’identité linguistique « minoritaire », un projet éditorial avait distingué les minorités « territorialisées et non- territorialisés de l’hexagone ».

Andezian S., Hovanessian M., L’Arménien, langue rescapée d’un génocide », Vingt-cinq communautés linguistiques de la France, tome 2, sous la direction de Geneviève Vermès, L'Harmattan, Paris, 1988, « pp. 60-88.

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et des pratiques tacticiennes » qui s’accommodent de la nouvelle conjoncture, l’auteur évoque des ressources enchâssées dans le registre de la culture majoritaire, décelable dans des « manières de parler », « des manières d’habiter l’espace », des manières d’utiliser des fragments d’histoire. L’analyse de Michel de Certeau a consisté, en ces temps de la redéfinition de l’étranger entendu comme vecteur d’altérité¹⁷⁹, à repérer puis à traduire des figures inédites en introduisant le concept de « signifiant identitaire », comme existence d’un langage symbolique, comme trace survivante au déplacement ayant subi les altérations de l’exil. Le rôle métonymique, apparemment irrationnel du « signifiant identitaire » invite à revenir sur les mécanismes de transmission, et à se familiariser avec les concepts de sujet social et de sujet inconscient¹⁸⁰, de réminiscence active, d’oubli, de ruptures.

Je citerai un passage de ce texte où l’auteur n’hésite pas à évoquer un mouvement de poétisation des bribes et des restes. Du fait de ma proximité avec le champ anthropologique du groupe étudié, ce passage résonnait comme un moment de vérité :

Les reliques d’un corps social perdu

« Si l’on s’en tient aux aspects de ce défi qui se rapportent à l’appartenance, la perte concerne d’abord la nécessité de poursuivre une histoire hors du territoire, du langage et du système d’échanges qui la soutenaient jusque-là. Les pratiques, on l’a vu, se développent à partir de cette perte. C’est en fonction de cette distance que se forme une représentation de tout ce qui vient à manquer : la tradition se mue en régions imaginaires de la mémoire ; les postulats implicites du vécu apparaissent avec une lucidité étrange qui rejoint souvent, par bien des traits, la perspective étrangère de l’ethnologue. Les lieux perdus se transforment en espaces de fiction offerts au deuil et au recueillement d’un passé

Mais, phénomène plus notable parce que plus déterminant, l’adaptation à un autre site social provoque aussi la mise en morceaux de références anciennes et, parmi les débris

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La figure de l’étranger à la fin des années 1980 a donné lieu à une abondante littérature. Linguistes, sémioticiens, historiens, psychanalystes, s’engageaient sur la voie de définir l’Etranger comme acteur, enjeu et vecteur d’identifications. Julia Kristeva analysait les projections « inconscientes » du sujet, « sa propre étrangeté » comme pouvant déterminer cette construction fantasmatique de « l’autre étranger ». Kristeva J., 1988, Etrangers à nous-mêmes, Fayard, Paris.

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Puget J., 1996, « En quête d'une ineffable reconnaissance », Topique, 61, Dunod, pp. 467-480. Voir aussi Janine. Puget dir et all, 1989, Violence d’Etat et Psychanalyse, Paris, Dunod.

qui en restent attachés aux voyageurs, certains se mettent à jouer un rôle intense et muet. Ce sont des fragments de rites, de protocoles de politesse, de pratiques vestimentaires ou culinaires, de conduites de don ou d’honneur. Ce sont des odeurs, des citations de couleurs, des éclats de son, des tonalités…Ces reliques d’un corps social perdu, détachées de l’ensemble dont elles faisaient partie, acquièrent de ce fait une force plus grande mais sans être intégrées à un tout, comme isolées, inertes, plantées dans un autre corps, à la manière des « petits bouts de vérité » que Freud repérait précisément dans les « déplacements » d’une tradition. Elles n’ont plus de langage qui les symbolise ou les réunisse. Elles ne forment plus une histoire individuelle qui naîtrait de la dissolution d’une mémoire collective. Elles sont là comme endormies. Leur sommeil pourtant n’est qu’apparent. Si on y touche, d’imprévisibles violences se produisent.¹⁸¹

Certaines critiques émises à l’encontre du texte portaient sur le manque d’articulation du politique et du culturel chez Michel de Certeau qui aurait privilégié la revendication culturelle et contourné l’intervention du politique. Or nous pensons au contraire, qu’il manifeste une présence constante du politique dans ce mouvement de poétisation des bribes au sens d’un défi permanent à la menace de dissolution, menace qui arrêterait le mouvement dynamique d’une dialectique entre eux et nous.

Ce texte introduit un mode de penser du politique moins dépendant du discours majoritaire, plus proche des façons de dire et de faire de cet « autre étranger », concept plus large que son acception juridique.

La rédaction d’un court texte dans un numéro du Journal des Anthropologues en 1995 pour introduire le dossier sur les « territoires de l’altérité » que je coordonnais avec Catherine Quiminal montrait notre proximité avec cette orientation. Nous insistions sur les langages « des groupes migratoires ou issus d’une immigration, nommés encore minorités ethniques, voire communauté en situation d’exil », sur nos difficultés à manier ces mots relatifs à la désignation du lien collectif, sur nos hésitations à ériger en entités constituées ces sommes de volontés tournées vers la représentation « d’un soi collectif ».

Nous interprétions les modes d’expression des minorités en question avec des logiques migratoires liées à des causes économiques ou plus directement politiques, mais dont la

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référence commune était d’occuper un espace de la marge. Ces «territoires de l’altérité » se situaient dans les interstices du monde social. L’inventivité dont ils faisaient preuve échappait aux normes dominantes ; ils bricolaient des articulations de la différence, des formes de reconnaissance ingénieuses et reformulaient autrement le prétendu désir de se fondre dans les valeurs et les normes véhiculées par la société majoritaire dites d’accueil. Ces expressions changeantes nous invitaient à revisiter nos certitudes : « Il convient de poursuivre les études comparées des pratiques sociales de ces minorités déterritorialisées, pour saisir des enjeux d’intégration au monde qui relèvent davantage d’une continuité retrouvée entre des systèmes culturels et des codes sociaux qui se chevauchent , se superposent, s’excluent mais se rencontrent rarement »¹⁸².

De Certeau s’oppose à « une ethnisation du politique » dont il mesure sans cesse le danger. L’auteur propose l’autonomisation de la sphère politique sur la base d’une distinction entre réalité socioculturelle et « actions ou représentations politiques ». Il introduit en ce sens des logiques de minoritaire pour désigner un rapport de forces et des alliances politiques possibles entre minorités différentes. Son idée d’une association entre « Algériens et Bretons et Basques même combat », slogan décrié et critiqué, introduisait une perspective intéressante de combats collectifs réduisant à néant la stigmatisation ethnique. Il brandit la nécessaire reconnaissance des droits collectifs et d’une certaine manière soutient la légitimité du « collectif » à travers la situation de minorisé tout en maintenant la vigilance sur l’instrumentalisation par le pouvoir de spécificités socioculturelles au « cas » par cas » (diviser pour mieux régner). Cet aspect très important de la légitimité du collectif a été repris par Gérard Noiriel. En parlant de l’immigration comme objet illégitime produit par l’Etat jacobin centralisateur, il parlera d’une privation par l’Etat de l’existence sociale des communautés immigrées « renvoyant constamment à l’individuel des aspirations cherchant à s’exprimer collectivement »¹⁸³.

Ces approches présentaient le mérite de ne pas réduire la culture à des formes fixistes, archaïques, à des signes devenus des objets fétichisés pas plus qu’à une simple visée

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Hovanessian M., Quiminal C., « Introduction » Journal des Anthropologues, 1995, 59, p. 13. 183

utilitariste du fait culturel dans une seule logique de « l’avantage adaptatif »¹⁸⁴. Ces « opérations » identitaires résultent d’une multitude de compromis où se rejouent et se renégocient un rapport au collectif et au passé, étant entendu que le « retour « du passé n’est pas une pure et simple restauration mais l’instauration de nouvelles formes, où les signes de l’appartenance se dynamisent, dessinent une raison symbolique sans pour autant que cette raison symbolique obéisse à des schèmes symboliques déterminés. Dynamique donc, où le fait de culture fait intervenir une « ponctuation », une trace d’appartenance résistant à la norme consensuelle dominante, un « arrêt » permettant le ressouvenir et que les récits oraux démontrent de manière magistrale .

L’on comprendra dans cette suite, le recours à cette métaphore de la « poétisation des bribes ». La poésie devient alors un geste politique au sens d’un re-dévoilement du caché, où tout se joue entre le dire et le masqué, dans le travail du symbole, par « ce qui se communique dans le choc de l’incompréhensible »¹⁸⁵ ; « langage poétique qui est en même temps le lieu d’une jouissance insatisfaite par les idéologies censées les parler, qui fait fonction de marge et même de subversion ». ¹⁸⁶

L’usage du concept d’arménité introduit dans Le lien communautaire (Hovanessian, 1992) par une génération de militants se réclamant de la troisième génération, traduit non pas un retour aux origines mais des questionnements identitaires sur l’« entre-deux » où la notion de distance se prête à maintes torsions sémantiques : distances géographiques, distances avec les lieux de « l’origine », distances générationnelles. Il s’en suit des discours sur les accommodations, les emprunts, la quête d’énonciations identitaires moins sclérosantes qui assurent la continuité d’un sentiment de fidélité, une éthique du souvenir.

Cette politisation du culturel en France par le biais des minorités nationales n’est pas sans évoquer le mouvement d’ethnic revival aux Etats-Unis qui a caractérisé la décennie des années 1960 à 1970 où se reformulent de nouveaux statuts de groupe au moment où la France est agitée par les mouvements régionaux. Et à ce titre nous n’ignorons pas les

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Sahlins M., 1980, Au cœur des sociétés. Raison utilitaire et raison culturelle (traduction Sylvie Fainzang), Paris, Gallimard, pp. 7-8.

185 Berrada M., Dayan-Herzbrun S., Gabriel N., « La poésie comme geste politique », Tumultes, n°19, décembre 2002, p. 9.

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Kristeva J., 1975, « Pratiques signifiantes et modes de production », La Traversée des signes, Collection Tel Quel, Seuil, sous la direction de Julia Kristeva, Madeleine Biardeau, François Cheng, p. 19.

apports des sociologues anglo-saxons¹⁸⁷ sur cette théorie qui croisera des analyses sur l’Etat–providence libéral entre Etat multinational ou polyethnique, sur les formes de nouveaux nationalismes ethniques où alternent des références aux minorités nationales, aux cultures minoritaires et surtout des références aux groupes ethniques. Mais l’émergence du concept d’ethnicité résonnait bien moins en France et suscitait de ma part certaines réticences et peu d’intérêt en raison de l’impossibilité du transfert du modèle américain. Dans ce cadre, les groupes d’immigrants n’y pouvaient structurellement incarner l’idée de minorité nationale¹⁸⁸ parce que ce pays est d’abord marqué par des frontières raciales et ethnicisantes.

Je proposais dans ma formulation de « l’arménité », une dialectique des frontières internes et externes de l’identité, un désir d’ouverture, celui de voir émerger un paysage identitaire conciliant des contraintes et des acquis, la possibilité d’une action qui impulserait des interrogations sur la domination, ainsi que le proposaient d’autres chercheurs travaillant sur l’occitanité¹⁸⁹.

Dans l’exploration d’un imaginaire culturel ou national, existent des formes de réappropriation culturelles, travail jamais totalement neutre, selon Abdelmalek Sayad. La religion et la langue, ajoute-t-il, étant dans les sociétés les plus dominées sous tous les rapports, les dimensions essentielles de l’identité culturelle¹⁹⁰ et donc un fondement de la personnalité ¹⁹¹ . Peu importe la dimension de fiction ou non de ces indices, étant donné leur valeur symbolique, poursuivait le sociologue, la fonction de représentation qu’ils assurent, les effets de fiction étant souvent des effets réels ¹⁹² .

Dans toute représentation identitaire, il y a de l’idéologie silencieuse.

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Smith A-D., 1981b, The ethnic revival in the modern world. Cambridge University Press. Barth F., 1969, Ethnic groups and boundaries, Boston, Little Brown.

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Sauf peut-être chez les groupes politiques minoritaires puissants, nouant des liens avec les élites de la majorité, et qui sont distingués des actions des minorités faibles, déviantes et illégitimes. Voir Stuart Hall, 2007, Identités et cultures. Politiques des cultural studies, Paris, Editions Amsterdam, p. 127.

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Maestri R., 1980, « Particularisme et identité culturelle », Identités collectives et changements sociaux, sous la direction de Pierre Tap, Privat, p. 53.

190 Sayad A., 1995, « Composition et recompositions des identités collectives (identités nationales, régionales, linguistiques, religieuses) », Programme intelligence de l’Europe. Méditerranée : échanges et affrontements, doc. dactylographié, p. 2.

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Linton R., 1999, Le fondement culturel de la personnalité, Paris, Dunod. 192

Rappelons notre propos sur ce concept d’arménité redessinant des frontières d’appartenance au moment où certains leaders, dans les années 1975-1985, étaient mobilisés par l’apparition du terrorisme arménien sur la scène internationale : « Peut-on être Arménien hors d'un territoire ancestral, hors d'une langue, hors d'une nation ? De même, peut-on être Arménien en diaspora et sous quelles formes ? ... Peut-on être Arménien si l'on n'adhère plus autant aux valeurs ethnico religieuses longtemps garantes de la cohésion du peuple, si l'on récuse le pouvoir et le contrôle de l'Église dans la vie communautaire, et de manière encore plus large, si l'on doute de l'efficacité des instances traditionnelles, et de leur plate-forme idéologique ? Peut-on simplement nourrir une tradition par l'exégèse ? Comment alors transgresser cette attitude ? »¹⁹³ . Ce questionnement érige l’autoréflexion en « un parcours assumé de l’ambiguïté »¹⁹⁴. Nous sommes restée très sensible au concept de « minorité » sur lequel nous reviendrons. La notion de communauté réfère davantage à l’idée d’une quête d’un principe organisateur interne et à un autre registre du lien plus scellé autour d’une