Au cours de cette enquête, nous avons réalisé que le concept de citoyenneté renferme deux dimensions différentes quoique complémentaires. La citoyenneté comme appartenance et désigne la
légitimité de l’appartenance d’un individu ou d’un groupe au corps civique et cela engage son entière
liberté de choisir la forme de vie qu’il chérit, sa conception de la vie bonne, qu’il ne faut en aucun cas mettre en jeu ou extorquer au nom d’une valeur, un ensemble de valeurs, ou un sens ultime de la vie, prétendument supérieurs à ce à quoi il accorde le plus de valeur, ou au nom qu’ils sont « bons » pour son propre bien qu’on aurait choisi à sa place. Toute remise en question de son choix libre est synonyme de mettre fin à sa liberté ou, au moins, de sa restriction autoritaire et illégitime. Un citoyen vraiment libre n’est pas celui à qui on donne un ordre pour afficher ce qu’on croit bien pour lui, qu’on enjoint à embrasser les croyances, les goûts, le point de vue sur la vie bonne, etc., qu’on lui assigne. Nous pensons que toute politique d’intégration relative aux « orientations axiologiques » est une politique autoritaire et absurde. Elle exerce un pouvoir arbitraire aussi bien qu’elle délégitime l’appartenance des citoyens qui ne s’y conforment pas. Elle est absurde dans la mesure où ses demandes sont impossibles à satisfaire. Non seulement ses demandes ne peuvent être objets de satisfaction qu’à travers un abus de pouvoir contre les minorités, mais ces mêmes demandes sont indéfinies en termes de quantité. C’est pourquoi elles sont excessives, c'est-à-dire des demandes qui ignorent la parcimonie nécessaire pour la vie dans une communauté politique moderne aussi large que la nation, laquelle est caractérisée par son étendue341 sans précédent l’empêchant irréversiblement
d’être homogène. Les nations modernes sont non seulement caractérisées par leur extraordinaire étendue, mais également par le nombre de modes de vie, de conceptions de la vie bonne, de religions et de confessions, etc.
Vient ensuite la citoyenneté comme exercice politique de la liberté qui peut revêtir toutes sortes d’interprétation, lesquelles sont d’ailleurs en conflit ou/et en dialogue permanents, comme le républicanisme et la théorie libérale de la citoyenneté. Si l’on veut résumer ce travail de mémoire, on peut le réduire à un simple aménagement des rapports entre les deux dimensions susmentionnées : l’appartenance légitime que procurerait la reconnaissance réciproque entre les citoyens, et l’exercice de la liberté politique que procurerait la « parité de participation ». Le point de vue identitaire, y
341 L’étendue de la nation moderne est soulignée par les meilleurs penseurs sur ce sujet : J. S. Mill, C. Taylor, E. Gellner, H. Schulze, J. Habermas et B. Anderson, etc., et il n’y a aucun doute qu’ils ne sont pas les seuls. Les discussions entre les pères fondateurs des États-Unis d’Amérique sur les pages du Fédéraliste sur ce sujet en sont le témoin le plus important. En particulier la question de savoir comment adapter le régime républicain avec une nation aussi énorme en étendue que les États-Unis. Cela ne les a pas empêchés néanmoins de faire comme s’il s’agit d’une société homogène.
compris celui de Miller, prétend que l’exercice de la liberté n’est possible que si l’on fait abstraction de cette liberté de choisir sa forme de vie pour adhérer à la même identité commune, comme communauté de valeurs et de formes de vie réifiées et élevées au statut de normes publiques. Mais en procédant ainsi, il ôte les libertés acquises des minorités contre des libertés promises. Il agite ainsi la promesse de liberté contre quoi il en extorque une autre bien réelle et non moins fondamentale, et les oppose artificiellement sous forme d’une alternative : la liberté politique contre la liberté de choisir son sens ultime de la vie ou sa conception du bien. L’idée étant que la divergence des conceptions du bien, « l’ensemble distinct de valeurs culturelles » selon Miller, serait incompatible avec l’exercice de la liberté. La citoyenneté prend la forme d’un pantin dans un régime libéral où la culture au sens fort du terme joue tous les rôles : elle légitime, stabilise et garantie la viabilité. La citoyenneté ainsi présentée ne considère donc pas comme acquise la séparation paradigmatique de l’État et des Églises, un nouveau point de départ pour une société juste. Car si l’on remplace la place de la religion comme doctrine officielle de l’État par « un ensemble distinct de valeurs culturelles », on n’aurait pas changé grand-chose. En d’autres termes, on remplace la séparation entre État et Églises, par non-séparation entre État et visions du monde. Le prix de la citoyenneté devient l’adhésion à une vision du monde controversée et qui change au gré des majorités politiques.
Or, l’exercice politique de la liberté sans concept clair de l’appartenance n’aurait pas vraiment de sens dans la mesure où il n’y a pas de reconnaissance réciproque comme expression de l’égal respect et de l’égale dignité inconditionnels auxquels auraient droit tous les citoyens selon un Habermas, un Rawls, un Taylor, un Tully, un Aristote, une Young ou même un théoricien du nationalisme comme Ernst Gellner342. Comme l’a expliqué Habermas (chapitre 2, section II et III), un « État démocratique
constitutionnel », un « État libéral-pluraliste », n’est possible que sur la base de l’égale dignité que se reconnaissent mutuellement et réciproquement les citoyens, les uns aux autres, sous forme de droits fondamentaux. Il en conclut que l’exercice de la liberté politique ne requiert en aucun cas de sacrifier en contrepartie l’autre face de la liberté, qui est la liberté de choisir le sens ultime de la vie et donc le respect de l’irréductible diversité des conceptions de la vie bonne. Principe qui revient avec le devoir de civilité (civility), lequel régule la théorie de la raison publique, elle-même fondée sur « l’idée de réciprocité » [Rawls].
342 « Deux hommes, dit Gellner, sont de la même nation si et seulement s’ils se reconnaissent comme appartenant à la même nation. En d’autres termes, ce sont les hommes qui font les nations; les nations sont des artefacts produits par les convictions, la solidarité de la loyauté des hommes. Une simple catégorie de personnes… devient une nation si et quand les membres de cette catégorie se reconnaissent, avec fermeté, certains droits et devoirs mutuels, réciproquement, en vertu de leur commune adhésion. C’est leur reconnaissance mutuelle en tant que personnes de ce type qui les transforme en nation, et non leurs autres
La complémentarité de ces deux dimensions ne réduit pas leur différence. On ne peut pas, par conséquent, prétendre réduire l’une dans l’autre. Dans sa théorie délibérative, Miller semble nettement choisir l’exercice de la liberté républicaine sans « reconnaissance réciproque » de tous les citoyens envers tous les citoyens. Or, comme on sait, dans la théorie libérale, une « théorie de la justice », sous-entendant une société plus ou moins homogène, ne suffit plus; il faut une théorie « politique » de la justice, c'est-à-dire un « libéralisme politique »343 pour pouvoir intégrer les deux dimensions dans une
seule théorie, et ainsi tenir compte de la diversité profonde et irréductible de la société. Dans le républicanisme, une simple théorie « républicaine » conservatrice ne suffit pas, il fallait révolutionner le républicanisme à la façon d’un Taylor ou d’un Habermas, en intégrant l’ingrédient appelé « différence ». Au mot libéral (sauf-conduit de John Stuart Mill et de Sidgwick que Miller regarde avec jubilation), il faut ajouter le mot « pluraliste » et produire l’expression « libéral-pluraliste », forgée par Maclure et Taylor, pour s’acquitter des impératifs que nous impose la considération d’une réalité axiologique irréductiblement plurielle.
Nous prétendons que David Miller, un philosophe somme toute libéral,344 mais dont le pluralisme
est foncièrement ambigu, n’a pas réussi l’articulation de ces deux dimensions. Malgré les subtilités et l’ouverture de son approche, son républicanisme rejoint, particulièrement sur ce point, ultimement ce que certains auteurs [Laborde] appellent le républicanisme conservateur. Il ne considère pas les révisions du libéralisme et du républicanisme comme de nouveaux points de départ en philosophie politique, sans néanmoins pouvoir vraiment réhabiliter le libéralisme ni le républicanisme théorisés sur le fond d’une société homogène.
L’intégration culturelle des immigrants qu’il défend reproduit les mêmes travers des politiques de l’intégration qui acceptent la fracture sociale entre les immigrants et la société ambiante345 tout en la
sanctionnant et la consolidant par la fabrication d’une prétendue fracture culturelle. La conséquence à court terme revient à externaliser le « problème » de l’intégration en donnant l’impression que ce « problème » vient de l’extérieur puisqu’il s’agit d’immigrants et de leurs cultures incompatibles avec le mode de vie libéral. Mais le revers à long terme est de jeter la suspicion sur les groupes
343 Les italiques font ici évidemment référence aux titres des grandes œuvres de Rawls.
344 Par « philosophe libéral » j’aimerais indiquer la doctrine politique qu’il défend et non l’anthropologie philosophique communautarienne ou républicaine qui lui est sous-jacente, comme souhaite lui-même être lu.
345 Je pense particulièrement à l’Europe en particulier : les Pays-Bas, la Belgique, la Suisse et avant tout la France, lesquels pays procèdent à l’idée de Miller sur l’intégration, mais avec plus d’univocité.
d’immigrants qui se voient traités simplement comme étrangers.346 Dès lors, leur appartenance perd
toute légitimité aux yeux de leurs concitoyens, ce qui crée chez eux « une sorte de brèche psychique, par laquelle s’introduisent des émotions négatives comme la honte ou la colère ».347
Que l’idée selon laquelle les principes politiques de l’État libéral sont démunis de force autonome pour se procurer leur propre légitimité, leur stabilité et leur viabilité est le cheval de bataille de Miller, ce n’est en effet qu’un préjugé soutenant que seule une société homogène serait capable d’être démocratique et libérale. Une telle prétention est, comme l’a bien montré Habermas, est une hypothèse348 sous-entendant un « État de droit sans démocratie ». Car, la dynamique de la
participation démocratique et l’habitude à exercer leur liberté par les citoyens est la seule garantie de la liberté, et ce depuis Aristote, qui, lui, insiste sur le rôle de deux éléments [participation et habitude] résumant la quintessence de sa notion de la politique, l’habitude et l’éducation, dans la vie de la cité régie avant tout par des finalités politiques auxquelles il donne préséance sans ambages sur les rapports économiques dominants, particulièrement les rapports entre maîtres et esclaves. Une similarité entre l’argument de Habermas et la tradition d’Aristote est vraiment frappante sur ce point. Des citoyens de différentes obédiences doctrinales pour Habermas doivent simplement avoir l’humilité d’apprendre le vivre-ensemble en intensifiant leur dialogue par la délibération publique régie par le devoir de civilité leur permettant d’éviter « l’indifférence indulgente », laquelle est « différente de la tolérance » et s’approche plutôt du mépris mutuel; et apprendre à respecter les uns les autres. Tout cela consiste en de vrais et longs « processus d’apprentissage complémentaires » dans lesquels tous les citoyens ont à s’y engager. Si l’État n’offre son appui à aucune conception du bien et si les citoyens se respectent les uns les autres, tous les groupes doivent réviser leurs « attitudes épistémiques » pour devenir favorables aux « processus d’apprentissage complémentaires » où chaque citoyen fait un effort d’empathie pour comprendre les autres citoyens.
346 La segmentation socioculturelle due à la fausse politique d’intégration ou d’assimilation en France est étudiée élégamment par Joan Wallach Scott, dans The Politics of Veil, Princeton University Press, New jersey, 2007.
347 Estelle Ferrarese dans son introduction de Nancy Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale? La Découverte, Paris 2005, p. 5-6. 348 Cette hypothèse revient en effet à une époque où toute l’histoire politique était lue à partir de ce préjugé, y compris l’histoire des cités grecques. Dans son classique La cité grecque, l’historien français Gustave Glotz dit ceci : « Les Athéniens, dit-il, se vantaient d’être autochtones, ce qui signifie qu’il n’y avait chez eux ni race dominante ni race asservie : rien de pareil aux hilotes travaillant pour les Spartiates. Quand cette population homogène et libre forma un État, ce fut par un synœcisme qui faisait de tous les Attiques des Athéniens au même titre, d’Athènes la capitale d’un peuple unifié : rien qui ressemblât à la fédération béotienne, avec la prétention de Thèbes à l’hégémonie. Ainsi dès les temps reculés, l’unité ethnique et territoriale réalisait pour toujours la condition morale et matérielle de l’égalité politique. » Glotz, La cité grecque, Albin Michel, Paris, 1968. Aussi, selon Kymlicka, cette hypothèse remonte beaucoup plus loin dans l’histoire de la pensée politique occidentale. La citoyenneté multiculturelle, Op. Cit. p. 10.