APPARITION DE l’IDÉE DE NATURE - Introduction aux sciences humaines. Essai critique sur leurs

Retour à la table des matières

L'originalité propre de Descartes, comme nous l'avons vu, ne se trouve pas dans la définition de l'idéal mécaniste du savoir, ni dans l'application de ce schéma épistémologique au monde matériel ou à l'organisme humain. D'autres que lui, à la même époque, mettaient en oeuvre des thèmes analogues. Le génie propre de Descartes s'affirme bien plutôt dans la synthèse qu'il réalise entre une physique où l'exi-gence matérialiste et déterministe se donne libre carrière, tout au moins en principe, et une métaphysique sauvegardant entièrement les droits d'une ontologie spiritualiste. Le dualisme de l'esprit et du corps ne fait en somme que répéter, à l'échelle humaine, cette juxtaposition de deux domaines radicalement extérieurs l'un à l'autre. Descartes se réserve le droit de parler à la fois les deux langages ; il donne ainsi satisfaction à la fois aux tenants de la foi traditionnelle et à ceux de la

science nouvelle. C'est ce qui explique que son héritage puisse être contradictoirement réclamé par les purs métaphysiciens, attentifs à la nouvelle mise en ordre du règne des idées, dont il modifie les articula-tions logiques, et par les matérialistes de stricte observance ou par les marxistes, pour qui les essences rationnelles, le cogito et la théologie qui le fondent, ne sont que de vains fantômes.

Seulement, le tour de force cartésien, menacé du dedans par les re-vendications opposées des éléments qu'il voudrait unir, apparaît très vite fragile et précaire. Le cas de Bossuet semble ici particulièrement frappant : il adhère à la pensée cartésienne parce qu'elle assure la su-bordination de la science de la nature et de la science de l'homme à une théologie rationnelle, elle-même compatible avec l'enseignement doctrinal de l'Eglise. IL n'hésite donc pas à utiliser le schéma de l'homme machine, qu'il met au service d'une apologétique modernisée au goût du jour. L'enchantement des mythes anciens fait place, pour célébrer la gloire de Dieu, au nouveau merveilleux mécanique « Tout est ménagé dans le cœur humain avec un artifice merveilleux (...) Le jeu des ressorts n'est pas moins aisé que ferme (...) Tout cela est d'une économie et, s'il est permis d'user de ce mot, d'une mécanique si admi-rable qu'on ne peut la voir sans ravissement, ni assez admirer la sages-se qui en a établi les règles. Il n'y a genre de machine qu'on ne trouve dans le corps humain. Pour sucer quelque liqueur, les lèvres servent de tuyau, et la langue sert de piston. Au poumon est attachée la tra-chée-artère, comme une espèce de flûte douce (...) La langue est un archet (...) [96] Toutes les machines sont simples (...) Nul ciseau, nul tour, nul pinceau ne peut approcher de la tendresse avec laquelle la nature tourne et arrondit ses sujets ¹²⁹

Bon élève de Descartes, Bossuet reprend à son compte le thème de l'homme machine, dont il tire l'apologétique du Dieu horloger, appelée à une brillante fortune par la suite, puisque Voltaire lui-même ne dé-daignera pas de l'utiliser. Seulement, ce rapprochement même est as-sez éloquent : certains éléments de la synthèse cartésienne risquent d'échapper au contrôle de l'ensemble, et de fournir des armes à l'en-nemi, au lieu de servir la bonne cause pour laquelle Descartes lui-même combattait. Dix ans seulement après le texte que nous venons

. »

129 BOSSUET, Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même, ch. IV (1677).

de citer, Bossuet dénonce la montée des périls par laquelle s'annonce la « crise de la conscience européenne » : « Je vois (...) un grand com-bat se préparer contre l'Eglise sous le nom de philosophie cartésienne.

Je vois naître, de son sein et de ses principes, à mon avis mal enten-dus, plus d'une hérésie ; et je prévois que les conséquences qu'on en tire contre les dogmes que nos pères ont tenus la vont rendre odieuse, et feront perdre à l'Eglise tout le fruit qu'elle en pouvait espérer pour établir dans l'esprit des philosophes la divinité et l'immortalité de l'âme ¹³⁰. »L'évangile de Descartes est une arme à double tranchant ; Descartes lui-même ne trouvait dans la raison consciente et organisée qu'une révélation seconde, qui ne mettait jamais en cause la Révéla-tion chrétienne. Certains cartésiens seront plus hardis, et n'admettront pas qu'il puisse y avoir deux sources de vérité. Bossuet dénonce l'hé-résie rationaliste naissante : « Sous prétexte qu'il ne faut admettre que ce qu'on entend clairement – ce qui, réduit à de certaines bornes, est très véritable – chacun se donne la liberté de dire : « J'entends ceci, et je n'entends pas cela » et sur ce seul fonde, ment, on approuve et on rejette tout ce qu'on veut (...) Il s'introduit, sous ce prétexte, une liberté de juger qui fait que, sans égard à la tradition, on avance téméraire-ment tout ce qu'on pense... ¹³¹

Entre ces textes de Bossuet, bien avant la fin du XVII »

e siècle, c'est déjà tout le débat philosophique du XVIII^e

130 Lettre à un disciple de Malebranche, 21 mai 1687, et Lettre à Huet, 18 mai 1689, cité dans : Paul HAZARD, La Crise de la Conscience européenne (1680-1715), Boivin, 1935, p. 219.

siècle qui se noue. Et le destin de la science de l'homme se trouve ici en jeu, en même temps que tout le reste. Descartes juxtapose la mécanique du corps humain et l'eschatologie de l'esprit. La réalité humaine se trouve si bien partagée entre les dimensions concurrentes de la liberté spirituelle et de la né-cessité matérielle que l'unité ne pourra se refaire qu'au profit de l'une ou de l'autre. Descartes est allé trop loin, ou pas assez. Si le corps fonctionne tout seul, à la façon d'une machine automatique, la tenta-tion apparaît aussitôt de soutenir (comme le fera de nouveau la mo-derne cybernétique) que l'organisme se suffit à lui-même et constitue en tant que tel la totalité de l'être humain. L'ordre de la pensée, auquel Descartes maintenait une sorte de prééminence de droit divin, n'est qu'un ensemble de représentations inconsistantes. Le corps subsiste

131 Lettre du 21 mai 1687, cité ibid., p. 219.

sans la pensée ; au contraire, en dépit des affirmations bizarres de l'au-teur des Méditations, la pensée ne saurait subsister sans le corps. S'il faut choisir, le choix du bon sens n'est pas celui de Descartes ; tout le matérialisme du XVIII^e

Car c'est encore dans un sillage cartésien que les tenants de la mé-taphysique et les esprits religieux, pour sauver leur foi menacée, réagi-ront contre la tentation, ou la menace, d'un rationalisme résolument matérialiste. Le danger est ici que la physique de Descartes donne de la nature matérielle une explication d'ensemble si cohérente et si par-faite qu'elle risque de devenir le prototype de toute vérité, éliminant une ontologie inutile et mal fondée. On montrera donc, pour conjurer la menace, que cette clarté est une fausse clarté. La matière, qui a l'air de subsister d'elle-même, par la seule vertu des lois du mécanisme, n'est qu'une réalité artificielle, dont la solidité apparente ne résiste pas à l'analyse. Le prêtre oratorien Malebranche et l'évêque anglican Ber-keley réduisent le déterminisme à une sorte de fantôme ; la physique n'a pas en soi le secret de sa consistance ; elle n'est que la seconde lec-ture d'une théologie. L'enchainement rigoureux que nous croyons constater au niveau des phénomènes se résout en une présence provi-dentielle de Dieu, seule capable de soutenir à tout instant la Création dans son ensemble, ainsi d'ailleurs que l'affirmait la thèse cartésienne de la création continuée. La rationalité mécanicienne, qui semblait si fortement amalgamer le monde et l'homme, cède sous la pression d'une ascèse spirituelle, en lutte contre les évidences.

siècle s'inscrira en faux contre lui, mais son anti cartésianisme s'affirmera néanmoins en langage cartésien, c'est-à-dire que dans sa recherche de la vérité, il invoquera le Descartes du Traité de l'Homme contre le Descartes des Méditations. La grandeur la plus authentique du [97] philosophe français se manifeste ici, dans le fait qu'il a fourni tous les termes du débat contradictoire au cours duquel se cherchera, pendant le siècle suivant, la nouvelle science de l'homme.

Selon la tradition, la vocation philosophie de Malebranche (1638-1715) aurait été brusquement éveillée par le Traité de l'Homme, de Descartes, publié après la mort du philosophe, par Clerselier, en 1664.

La lecture de ce livre intrépidement, matérialiste, que son auteur avait réservé par prudence, éveille l'enthousiasme du pieux oratorien qui, tout en admettant la rigoureuse liaison physique des phénomènes, va s'efforcer de la subordonner à une constante action providentielle, en

sorte qu'elle devienne un chiffre de la présence divine. La critique de la causalité physique, dans la Recherche de la Vérité (1674-1675), aboutit à la doctrine de l'occasionnalisme. L'ordre du monde, formulé par les faits que nous déterminons et mesurons, est désarticulé par l'analyse ; il se dissocie en une mosaïque d'éléments sans rapports in-telligibles entre eux, sinon par le perpétuel miracle d'un Dieu bienveil-lant.

La même procédure s'applique, à bien plus forte raison, à la réalité humaine, que Descartes avait déjà distribuée entre deux domaines in-conciliables en droit. Malebranche observe qu'il n'y a absolument au-cun rapport saisissable entre les décisions de ma volonté et les mou-vements des nerfs et des muscles qui nous paraissent, par une illusion invincible, exécuter ces décisions. Je veux lever le bras, mon bras se lève effectivement ; mais je ne peux rendre compte en raison du mé-canisme qui permet d'accomplir ce geste très simple. L'union de l'âme et du corps demeure, pour Descartes lui-même, un mystère. Pareille-ment l'unité intrinsèque du monde et celle de l'homme, l'unité corréla-tive du monde et de l'homme, l'idée de nature, dès que la réflexion s'y applique, se dissipent à vue d'œil. Toute cohérence est purement ficti-ve : la recherche, en quelque domaine que ce soit, d'un fondement de l'induction ramène nécessairement à la toute-puissance et à la toute providence du Dieu souverain.

« Il n'y a nul rapport de causalité d'un corps à un esprit, affirme Malebranche. Que dis-je ? Il n'y en a aucun d'un esprit à un corps. Je dis plus, il n'y en a aucun d'un corps à un corps, ni d'un esprit à un au-tre esprit. Nulle créature, en un mot, ne peut agir sur aucune auau-tre par une efficace qui lui soit propre. (...) Ainsi est-il clair que dans l'union de l'âme et du corps, il n'y a point d'autre lien que l'efficace des dé-crets divins (...) C'est [98] cette volonté constante et efficace du Créa-teur qui fait proprement l'union de ces deux substances ; car il n'y a point d'autre nature, – je veux dire d'autres lois naturelles, – que les volontés efficaces du Créateur ¹³²

132 MALEBRANCHE, Entretiens sur la Métaphysique et sur la religion, 1688, 4^e Entretien, § XI, p.p. Paul Fontana, Colin, 1922, t. I, pp. 89-90.

. » Les relations mathématiques dé-gagées par les savants ne sont donc que la transcription du miracle perpétuel de l'action divine. La seule intelligibilité positive est celle qui procède de la « vision en Dieu » des êtres et des choses, et de leurs

rapports mutuels. L'homme, dont Descartes avait fort bien vu qu'il est partagé et contradictoire, trouvera seulement dans la perspective mys-tique le dénouement de ses complexités intimes. L'union de l'âme et du corps est « un fait constant, mais dont les principales raisons ont été jusqu'ici inconnues de la philosophie (...) C'est apparemment que Dieu a voulu nous donner, comme à son Fils, une victime que nous puissions lui offrir (...) Assurément, cela paraît juste et conforme à l'Ordre. Maintenant nous sommes en épreuve dans notre Corps » ¹³³

La menace mécaniste se trouve ainsi conjurée pour la plus grande gloire de Dieu. Matérialiste pour l'étendue et pour le corps, Descartes voyait dans la détermination de ce plan de clivage épistémologique le fondement de l'entreprise technique, grâce à laquelle l'homme se ren-dra maître et possesseur d'une nature réduite à son obéissance. Le pieux Malebranche dissipe ce mirage : lors même que l'homme se croit cause, il ne l'est que par occasion et permission ; sa causalité illu-soire n'est effective que par l'omniprésence de la grâce de Dieu, en laquelle nous nous mouvons et nous sommes. L'homme n'est pas une unité de compte, capable de déterminer à lui seul une réalité. A peine désigne-t-il un point d'arrêt dans la nébuleuse de la présence divine. Si la personne humaine possède quelque consistance, ce serait plutôt par défaut, comme une insuffisance dans l'Etre, provoquant l'intervention de la puissance surnaturelle.

Le cartésien Malebranche conjure ainsi les menaces impliquées par le cartésianisme. Le mécanisme n'est qu'un voile jeté sur la mystique sous-jacente, Descartes, affirmant le primat des idées claires et dis-tinctes, s'était imaginé sinon supprimer les mystères de la foi, du moins les refouler en dehors du domaine de l'intelligibilité rationnelle.

Or, le mystère est partout, non pas obstacle à l'intelligibilité, mais condition d'intelligibilité. Berkeley (1685-1753) reprendra, pour la génération qui suit celle de Malebranche, la contre-offensive qui doit sauver les valeurs religieuses, menacées par le scientisme mécaniste.

Dès sa jeunesse, il proteste, dans son journal philosophique, contre le préjugé de la transparence intellectualiste : « Quand je dis : je rejette-rai toute proposition qui ne me donnera pas de connaissance entière, ni adéquate, ni claire, de la chose qu'elle exprime, dans la mesure où cette chose est connaissable, ne pas étendre cette remarque aux

133 Ibid., § 12, p. 90.

sitions de l'Ecriture. Je parle des problèmes de la raison et de la philo-sophie – non de la Révélation. Pour celle-ci, je pense que nous convient une foi humble et entière (où nous ne pouvons ni compren-dre, ni entendre la proposition) (...) Cette foi, des orgueilleux peuvent la déclarer aveugle, papiste, absolue, déraisonnable. Pour ma part, je pense qu'il est encore plus déraisonnable de prétendre discuter, ergoter et railler les saints mystères, c'est-à-dire les propositions qui portent sur des choses qui dépassent notre connaissance et sont hors de notre atteinte... ¹³⁴

[99]

La source cartésienne de l'évidence ne doit donc pas tarir l'éviden-ce transrationnelle de la foi. Bien plutôt, il faut reconnaître la juridic-tion de la foi sur le terrain même qu'elle semble avoir abandonné. Le tissu serré des relations mathématiques et scientifiques n'est qu'une illusion. L'apparente consistance de la matière se résout, à l'analyse, en fantasmagorie ; son privilège d'intelligibilité masque un déficit, que décèle la critique immatérialiste. Comme l'écrit Guéroult, « l'ensemble des perceptions passives qui constitue la nature ne peut être produit que par une volonté active : l'organisation téléologique générale et particulière des choses, les lois du plaisir et de la douleur, etc., attes-tent cette nature comme le signe indubitable de l'action d'un être intel-ligent, sage et bon. Ainsi nous connaissons Dieu de la même façon que les esprits finis par l'interprétation analogique qu'impose à nous une immense combinaison de perceptions qui se révèle comme signe de la présence d'un esprit » ¹³⁵

Le fondement de l'induction, pour Malebranche, consistait, en der-nière instance, dans l'Ordre des vérités éternelles de la Création divi-ne. Berkeley de son côté, le trouve dans une Parole de Dieu adressée à chacun de nous, et qui constitue la trame de l'ordre des choses. C'est-à-dire que Berkeley renonce même à l'idée d'un Ordre fixé par le Créateur une fois pour toutes, afin de mieux remettre toutes choses, à tout moment, à la discrétion de la Providence. On peut sans doute s'adonner à la science, réaliser des observations et des expériences,

134 BERKELEY, Cahier de notes (Common-place book), 1707-1708, § 739 ; Œuvres choisies de Berkeley, pp. A. Leroy, t. I, Aubier, 1943, pp. 136-137.

135 Martial GUÉROULT, Dieu et la grammaire de la nature, Revue de théolo-gie et de philosophie, 1953, pp. 163-164.

mais « l'utilité de celles-ci et la possibilité pour nous d'en tirer des conclusions générales ne résultent pas de structures ou de rapports immuables entre les choses elles-mêmes ; elles dépendent seulement de la bonté de Dieu et de sa bienveillance pour les hommes dans l'or-ganisation du monde » ¹³⁶

Avec Berkeley, nous sommes déjà en plein XVIIIe siècle. Et c'est en vain que l'immatérialisme essaie de conjurer les menaces du déis-me et de la libre pensée désormais triomphants. Les fantasmagories néo-platonisantes de la Siris constituent une impasse où l'on ne songe guère à s'engager à la suite de l'évêque anglican. Le Dieu de Male-branche est trop raisonnable, celui de Berkeley est trop bon pour justi-fier le monde comme il va. Surtout le Dieu des métaphysiciens a le tort de priver l'homme de tout droit d'initiative, en un temps où il fait l'expérience de sa capacité croissante de promouvoir la science et de transformer l'univers. Le compromis cartésien équilibrait tant bien que mal le savoir positif et la certitude métaphysique. L'échappatoire onto-logique de Malebranche et de Berkeley n'empêche kas la dislocation de cette fragile synthèse. Descartes a libéré l'intellect, ouvrier de certi-tude humaine ; il est vain de prétendre l'asservir à nouveau.

À vrai dire ces formules de replâtrage entre la raison et la foi ne sa-tisfont personne. Les croyants protestent contre le choc en retour de la métaphysique sur la Révélation, comme si l'action divine devait em-prunter les catégories trop humaines de tel ou tel théoricien à la mode du jour. Malebranche, en dépit de ses pieuses intentions, se heurte à la réprobation de l'Eglise, aux objections d'Arnauld. Et le grand Jurieu, l'adversaire calviniste de Bossuet, lui fait reproche de cacher sous son théocentrisme apparent un anthropocentrisme quasi blasphématoire :

« Les pauvres Péripatéticiens, écrit Jurieu, et les disciples d'Aristote, doivent être bien confus de voir que le Verbe éternel est devenu carté-sien sur ses vieux jours, et que leur Dieu s'est déclaré contre eux si formellement. Il faudra désormais être [100] bien hardi pour combat-tre la nouvelle philosophie, puisque Jésus-Christ s'est mis à la tête des nouveaux philosophes. À parler sérieusement, il me semble qu'il fau-drait garder plus de respect pour Celui qui est la Sagesse éternelle.

Quand nous faisons parler Dieu de notre tête, nous nous mettons en

136 BERKELEY, Principes de la connaissance humaine, § 107, trad. Leroy, édit. citée des Œuvres choisies, t. I, p. 307.

danger de lui faire dire des impertinences. On ne s'était encore jamais avisé d'ériger Notre Seigneur Jésus-Christ en maître de philosophie et de lui faire débiter des visions physiques et métaphysiques (...) Nous ne devons le faire parler que selon qu'il parle dans sa Parole ¹³⁷

Les croyants refusent donc le pacte entre la raison et la foi, parce qu'il donne trop à la raison. Mais les incroyants, de leur côté, rejettent aussi un compromis, qui, à leurs yeux, accorde trop à la Révélation.

Le Descartes du doute et du cogito, maître d'une certitude fondée en raison, suscite des disciples aux yeux desquels cette autorité suffit à assurer toute vérité. Tel est en particulier le témoignage d'un coreli-gionnaire de Jurieu, son ami longtemps et son collègue sur les

Dans le document Introduction aux sciences humaines. Essai critique sur leurs origines et leur développement. (Page 167-180)