G
ÉRALDL
EBLANC ET LE MICRO-
COSMOPOLITISMEpar
Edith Sarah Marylou Brideau
Département de langue et littérature françaises Université McGill, Montréal
Mémoire soumis à l’Université McGill en vue de l’obtention du grade de M. A. en langue et littérature françaises
août 2012
RÉSUMÉ/ABSTRACT
Gérald Leblanc met de l’avant, dans sa poésie, la proposition d’une société acadienne cosmopolite qui se manifeste dans la modeste ville de Moncton. Quoique le cosmopolitisme soit généralement attribué aux grandes cités, Michael Cronin croit que d’autres formes qui fonctionnent à plus petite échelle sont envisageables. Son concept de micro-cosmopolitisme souligne l’existence de la diversité à toutes les échelles (grand et petit). Clint Bruce établit un lien entre le micro-cosmopolitisme et les thématiques de la langue et de la ville de Moncton dans la poésie de Leblanc. Mon mémoire reprend les fondements de son étude afin d’explorer l’œuvre de Gérald Leblanc au fil de thématiques centrales telles que l’aspect charnel, la contre-culture et la revalorisation du vernaculaire (le chiac). Dans un premier temps, nous étudierons le mouvement du poète vers l’Autre. Nous verrons ensuite que, sans renier son attachement à l’Autre, Leblanc effectue un retour vers le Soi : une Acadie moderne et contemporaine qui est déjà diversifiée et empreinte de traces de l’Autre.
The poetry of Gérald Leblanc puts forward the idea of a cosmopolitan Acadian society that manifests itself in the small city of Moncton. While cosmopolitanism is generally attributed to large cities, Michael Cronin believes that other forms of cosmopolitanism are possible which function on a smaller scale. His concept of micro-cosmopolitanism highlights the existence of diversity at all scales (large and small). Clint Bruce establishes a link between micro-cosmopolitanism and the themes of language and the city of Moncton in the poetry of Leblanc. My thesis starts from there to explore the works of Gérald Leblanc through selected themes: the carnal aspect, the counter-culture and the legitimization of the vernacular (Chiac). We begin by looking at the poet’s movement towards the Other. We then see that, without denying his attachment to the Other, Leblanc returns to the Self: a modern and contemporary Acadian culture already diversified and full of traces of the Other.
REMERCIEMENTS
Je tiens à remercier Catherine Leclerc pour ses inlassables relectures et son sincère intérêt pour mon sujet. Merci pour ta patience et pour ta rigueur qui m’auront tant enseigné, et ultimement menés vers l’extrême frontière de l’analyse.
Je désire exprimer ma sincère gratitude envers les amis qui m’ont encouragée, écoutée et comprise au cours de ma rédaction. Merci à mes parents et un merci particulier à ma mère pour son écoute et son appui. Je n’y serais d’autre part pas parvenue sans le bienveillant soutien de Martin Demers et de Sébastien Émard qui ont su éclairer mon chemin avec leur enthousiasme et leurs conseils qui me poussèrent plus loin que je n’aurais cru possible d’arriver. Merci aussi à Pénélope Cormier, Clint Bruce, Raoul Boudreau, Annette Boudreau et Marie-Ève Landry pour la perspicacité de vos conversations qui ont guidé ma recherche et mon cheminement.
Je tiens enfin à souligner mon infinie reconnaissance envers Gérald Leblanc, qui, en tant que personne, a été pour moi un père spirituel, une bouée de sauvetage, une inspiration, un mentor et un ami inestimable.
TABLE DES MATIÈRES
RÉSUMÉ/ABSTRACT II
REMERCIEMENTS III
TABLE DES MATIÈRES IV
INTRODUCTION 1
CHAPITRE 1 : MICHAEL CRONIN ET LE MICRO-COSMOPOLITISME 6
I.I LE COSMOPOLITISME 6
I.II LE COSMOPOLITISME D’APRÈS GUY SCARPETTA 8 I.III LE MICRO ET LE DILEMME DU COSMOPOLITISME 13
I.IV LE MICRO-COSMOPOLITISME 18
I.V LE COSMOPOLITISME DANS LE CONTEXTE MULTICULTUREL CANADIEN
MODERNE 21
CHAPITRE 2 : L’ÉLAN COSMOPOLITE – LE VOYAGE VERS L’AUTRE 26
II.I L’ENVOLÉE COSMOPOLITE 26
II.II REVISITER L’ACADIE DU PASSÉ 31
II.III MONCTON : LIEU DE RENCONTRES ET DE FOISONNEMENT 38
II.IV UNE HISTOIRE D’AMOUR URBAINE 42
CHAPITRE 3 : LE RETOUR – RETROUVER L’AUTRE EN SOI 53 III.I LA DIVERSIFICATION DE LA PETITE ENTITÉ :MONCTON 53 III.II L’ACADIE AU RYTHME DES VAGABONDS : LA CONTRE-CULTURE DE LA BEAT
GENERATION 63
III.III LE CORPS-CHIAC : STIGMATISATION, FRICTION, VALORISATION. 68
CONCLUSION 81
INTRODUCTION
Les enjeux qui concernent les cultures minoritaires en milieu occidental moderne sont nombreux et complexes. Comment concilier la permanence de certaines identités marginales, périphériques, avec les exigences qu’entrainent les phénomènes d’industrialisation, d’américanisation et de mondialisation de la culture de masse? L’Acadie fait partie des petites cultures qui furent, au vingtième siècle, confrontées à un double mouvement contradictoire menaçant leur identité : le repli identitaire (valorisation d’un modèle traditionnel d’existence, refus de l’autre, peur de l’assimilation, etc.) et la rupture radicale avec les spécificités culturelles (perte de la langue commune minoritaire, révolte contre le communautarisme étouffant, fuite et exode, etc.). Parmi les différents acteurs qui s’investirent dans les débats sur la modernisation de l’Acadie comme entité culturelle vivante, le poète Gérald Leblanc fut l’un de ceux dont le projet est des plus originaux et significatifs. En effet, entre l’assimilation pure et simple à la majorité de langue anglaise et le repli identitaire qui brime le développement de la société enfermée dans une vision passéiste d’elle-même, Leblanc fonde une réflexion qui transcende les extrêmes. En ce sens, son œuvre peut s’analyser à la lumière des théories de Michael Cronin sur le micro-cosmopolitisme. Nous tenterons par le présent travail de cerner certains éléments qui justifient cette position.
Né à Bouctouche le 25 septembre 1945, Gérald Leblanc, la critique l’a constaté, a été un des pionniers de la littérature acadienne moderne. Après une décennie d’activité dans le milieu artistique acadien de Moncton, Leblanc publie finalement son premier recueil de poésie, Comme un otage du quotidien, en 19811. En 1978, il devient un des membres fondateurs de l’Association des écrivains acadiens. En 1980, il participe à la fondation des Éditions Perce-Neige, maison d’édition qui publie encore à ce jour presque exclusivement de la poésie.
1 Près de cinq ans après la publication de ses premiers textes dans la revue Emma I en
C’est d’ailleurs à cette maison d’édition que la plupart des poètes acadiens firent leurs débuts au cours des trois dernières décennies. Leblanc y sera éditeur et directeur littéraire de 1997 jusqu’à son décès, en 2005. Dans cette fonction, il canalisera son « profond désir de faciliter l’émergence d’une parole originale, propre à l’Acadie2 », et il encouragera l’émergence d’une génération entière de poètes acadiens :
La génération des écrivains des années 1990 lui doit beaucoup : de Marc Poirier et Jean Babineau à Éric Cormier et Christian Roy en passant par bien d’autres dont Sarah Marylou Brideau et Stéphanie Morris. Tous ces jeunes publiés par Perce-Neige, dont Gérald assumait la direction littéraire, ont été encouragés, nourris, critiqués, dirigés par lui3.
Mais si Gérald Leblanc a profondément marqué la culture acadienne, ce n’est pas seulement en tant que poète et éditeur; il a fait ses débuts en écrivant plusieurs des textes de chansons les mieux connues du populaire groupe rock 1755 (pour qui il a aussi agi comme secrétaire-gérant dès 1979), dont « Le monde a bien changé », « Rue Dufferin », « Le monde qu’on connaît », etc. Leblanc est aussi l’auteur d’un roman, Moncton mantra, qui est surtout remarquable pour son témoignage de « l’extraordinaire ébullition des années 1970 […] cette effervescence, ces excès, ces rêves, cette folie, cette utopie qui ont été au cœur de la vie de certains d’entre nous un peu partout4 ».
En tant que poète, Gérald Leblanc était motivé par un espoir de renouvellement de la culture acadienne. Son arrivée en poésie coïncide avec celle de toute une génération d’écrivains qui luttaient avec leur plume pour « l’édification d’une parole littéraire témoignant d’une singularité culturelle inaliénable5 », et par laquelle émergerait une nouvelle Acadie : celle de la modernité. Il prend consciemment position parmi ses contemporains et apporte sa
2 D. Lonergan, Tintamarre : chroniques de littérature dans l’Acadie d’aujourd’hui,
p. 206.
3 Ibid.
4 Ibid, p. 196.
propre contribution aux publications qui existaient déjà à l’époque. Dans une entrevue accordée peu avant sa mort à Paul Savoie, il explique l’influence des recueils de Raymond Guy LeBlanc et de Guy Arsenault sur son parcours d’écrivain et, plus particulièrement, il avoue avoir eu de la difficulté à assumer sa place, du moins dans les débuts :
je m’imaginais que je n’avais rien à ajouter à ces œuvres fortes, que ce serait tout au plus de la copie. Même si j’écrivais de façon soutenue, que je publiais régulièrement dans des revues, des journaux, qu’on me disait que j’avais bel et bien une voix originale, j’étais toujours incertain quant à la « valeur » de mes textes6.
Si le poète communique un certain complexe d’infériorité par rapport à ses contemporains avant la publication, c’est qu’il est pleinement conscient de l’importance de la prise de parole dans le milieu littéraire acadien, qui en est encore à ses premiers pas à l’époque. Nous verrons qu’il n’y a rien d’anodin à l’acte de publication pour Leblanc : chaque mot est pesé, pas seulement par rapport à toute connotation possible mais par rapport aux résonnances que ses textes sont susceptibles d’avoir chez ses lecteurs. Leblanc doit donc se positionner parmi les pionniers de la poésie acadienne de la modernité. Il ajoutera que c’est le travail qu’il a entrepris dans la construction de son premier recueil qui lui a permis de prendre pleinement conscience des thématiques qui se manifestaient dans sa propre poésie7.
Je crois pour ma part, et tenterai d’en soutenir l’idée au fil du présent mémoire, que la contribution la plus originale de Leblanc à la littérature acadienne contemporaine découle du fait qu’il met de l’avant la proposition d’une société acadienne cosmopolite. La poésie de Leblanc s’extirpe de son milieu pour aller s’alimenter au contact des autres cultures qui l’inspirent, voyageant au-delà des frontières culturelles de l’Acadie de son enfance, mais pour mieux revenir trouver la complexité du vaste monde au sein de la petite ville de Moncton. Comme
6 Savoie, Paul, « Un entretien inédit avec Gérald Leblanc », Liaison, no. 133, automne
2006, p. 6-7.
moteur de son écriture, on trouve un double mouvement de départ vers l’inconnu, vers l’ailleurs, vers l’altérité, et de retour à Soi où l’inconnu, l’ailleurs et l’altérité se révèlent déjà présents au cœur de sa culture. Cette diversité de l’Acadie ne peut être reconnue et valorisée que par ce va et vient constant. Le renouvellement de la culture acadienne est primordial pour le poète : au-delà d’un simple rejet du folklore (processus amorcé par ses contemporains), Leblanc introduit des perspectives cosmopolites qui amarrent les disciplines artistiques de l’Acadie moderne aux autres cultures voisines ou lointaines qui l’inspirent. Ce qui transcende les différences culturelles (et donc les frictions auxquelles sont confrontées les sociétés en contact, comme l’Acadie l’est avec les autres cultures nord-américaines), ce sont des fulgurances comme le désir charnel, les expériences-limites (drogues, mystique, etc.), voire l’esprit festif qui embrasse et embrase les individus en symbiose. C’est pourquoi la poésie de Gérald Leblanc est d’abord et avant tout une écriture du corps, du désir et de la musique. Ces thématiques sont pour lui à la base de l’universalité qui permet le rapprochement avec l’Autre.
Pour l’écrivain, l’ère moderne qui se manifeste partout sur la planète offre à l’Acadie l’occasion parfaite de démontrer son originalité en inventant ses propres frontières (linguistiques, par exemple) ainsi qu’en revendiquant les éléments à la source de la stigmatisation dont elle fit l’objet. Pour Leblanc, le chiac, en tant que phénomène urbain8, est la concrétisation langagière (et une manifestation corporelle) de l’entrelacs des diverses influences intérieures et extérieures sur les Acadiens de Moncton. La ville de Gérald Leblanc donne un corps cosmopolite à l’Acadie, et permet aux Acadiens de créer et de se manifester d’une manière qui dépasse la peur de l’Autre ou le repli sur soi. C’est un des apports de Leblanc qui sera étudié dans ces pages.
Au rythme des mots de Leblanc, nous dresserons un portrait de la « nouvelle » Acadie moderne, cosmopolite, qu’il a contribué à inventer. Dans le premier chapitre de ce mémoire, nous décrirons les enjeux théoriques qui concernent notre angle d’analyse : en quoi la poésie de Gérald Leblanc s’inscrit-
elle dans une réflexion sur l’insertion des petites entités culturelles dans de plus vastes ensembles, voire dans un cosmopolitisme qui correspond au dépassement des vieilles dichotomies entre « repli ethnique » et assimilation. La théorie du micro-cosmopolitisme de Michael Cronin permet de bien mettre en lumière la spécificité de la contribution de Leblanc aux lettres acadiennes modernes. Nous expliciterons les caractéristiques de cette vision particulière du cosmopolitisme. Dans le second chapitre, nous étudierons comment le poète, issu d’une culture traditionnelle mise en péril par la modernité, s’appuie sur ses origines pour se propulser ailleurs : la notion de voyage, la découverte des Acadies de l’ailleurs (Louisiane, etc.) et les stimulations cosmopolites de la ville ouvriront ses horizons, élargiront ses champs d’intérêt et lui permettront de se sentir interpelé par les autres cultures, même (et surtout) celles qui représentaient un « danger » aux yeux de certains Acadiens inquiets de perdre leur identité au cœur des tempêtes du XXe siècle.
Dans le troisième chapitre, nous ferons le chemin inverse : en suivant les pas de Leblanc, nous étudierons la façon dont il effectue un retour vers le Soi acadien après sa découverte de l’Autre; comment il perçoit la différence au sein de sa propre culture, à travers les exemples de l’urbanité (le fait de vivre dans une ville, Moncton, étant similaire pour lui au fait de vivre dans n’importe quelle métropole nord-américaine), de la contre-culture états-unienne de la beat
generation (dont les caractéristiques peuvent servir de miroir et d’influence pour
une Acadie leblancienne) et du chiac, cette façon particulière de mélanger vieux français, français moderne et anglais dans une langue urbaine à la confluence des cultures. Donc un premier mouvement vers l’ailleurs et l’Autre, qui trouve sa source dans une réflexion sur l’acadianité traditionnelle, et un second mouvement de retour à l’entité culturelle du Soi, qui se complexifie et s’enrichit de l’intérieur. Nous verrons peut-être alors l’immense contribution de la poésie de Leblanc à une Acadie moderne : une proposition résolvant les problèmes de repli identitaire et d’assimilation par des solutions qu’on pourra qualifier de micro-cosmopolites.
CHAPITRE 1
MICHAEL CRONIN ET LE MICRO-COSMOPOLITISME
I.I LE COSMOPOLITISME
La définition la mieux connue du cosmopolitisme nous vient sans doute de Diogène Laerce, qui a été le premier à se prétendre « cosmopolite » au sens de « citoyen du monde9 » Il est toutefois clair qu’être « citoyen du monde » n’a pas les mêmes implications dans l’Amérique du Nord du XXe siècle que dans la Grèce de l’Antiquité tardive. Aujourd’hui, le terme « cosmopolite » connote généralement une certaine polyvalence culturelle. Par exemple, il peut être utilisé pour décrire quelqu’un ou quelque chose « qui subit des influences de nombreux pays10 ». Depuis l’époque de Diogène, le cosmopolitisme aurait été
érigé par les stoïciens en doctrine prédominante pour des siècles, tel qu’il a été pratiqué, comme une culture mixte, raffinée, dépassant les frontières des peuples à l’époque hellénistique et romaine, et repris après un bond d’un millénaire à la Renaissance et à l’époque des grandes découvertes pour être élargi au niveau universel (ou plutôt, comme on dit dans l’optique actuelle : globale ou planétaire)11.
Édouard Glissant écrit que, de nos jours « les cultures du monde sont mises en contact d’une manière foudroyante et absolument consciente12 », ce qui explique
en partie pourquoi le cosmopolitisme a été « élargi au niveau universel », tel que le mentionne Peter Coulmas dans la citation ci-haut. Le fait que le principe du cosmopolitisme s’élargit est sans doute lié à ce qu’on appelle couramment la mondialisation, soit « l’ensemble des processus d’interactions économiques, technologiques et politiques qui, depuis quelques décennies, semblent avoir créé
9 M-A. Bernier., Le dictionnaire du littéraire, p. 124. Selon Le petit Robert, l’étymologie
du terme se déconstruit comme suit : « 1560; gr. kosmopolitès "citoyen (politès) du monde (kosmos)" ». J. Rey-Debove et A. Rey (dirs.), Le nouveau petit Robert, p. 541.
10 Ibid.
11 P. Coulmas, Les citoyens du monde : Histoire du cosmopolitisme, p 10. 12 E. Glissant, Introduction à une poétique du divers, p. 15.
une structure d’interdépendance plus importante entre les États13 ». Cette interdépendance fait en sorte qu’à la base, nos systèmes politiques et sociaux modernes vont de pair avec un certain degré de cosmopolitisme dans notre société. En fait, il est devenu presque impossible de faire quelque étude qui implique l’identité contemporaine sans tenir compte de la « mise en contact » des cultures qu’évoquait Glissant.
La « pureté » culturelle (au sens d’un isolement complet de l’entité culturelle) devient de plus en plus une chose du passé. Éloge du cosmopolitisme de Guy Scarpetta s’attarde à ce phénomène. Dans cet ouvrage, Scarpetta décrit le cosmopolitisme comme une ouverture au monde qui a laissé sa trace dans :
l’aventure de la modernité culturelle [en posant] la nécessité d’une loi, d’une unité et d’une universalité pour s’affranchir de la « nature », des programmes génétiques, des enracinements, pour fuir les vieux démons chthoniens et les archaïsmes d’appartenance14.
Le désir de s’identifier en tant que cosmopolite surgirait en réaction au repli identitaire prôné par des gens qui craignent les influences extérieures et la disparition de l’entité culturelle en contact avec l’extérieur (par exemple, l’Acadie vis-à-vis le monde anglophone). Le « cosmopolite » souhaiterait acquérir une identité plus souple, qui se fonde sur un désir d’ouverture. Tel que le décrit si bien Coulmas : « [à] l’opposé du cosmopolitisme se situent toutes les pensées introverties qui clôturent les petites unités fermées et s’orientent vers une idéalisation naïve et archaïque du groupe15 ». Le cosmopolitisme dénote une forme d’identité qui transcende la localité, la provenance, l’identité « citoyenne » ou nationale et qui dénonce le repli identitaire sur l’idéalisation de la « pureté » du passé (donc sur un mythe). Ce qu’il y a d’intéressant dans cette idée, c’est la notion de transbordement identitaire qu’elle introduit, comme quoi il serait
13 R. Chung et G. Nootens, « Introduction », Le cosmopolitisme : enjeux et débats contemporains, p. 7.
14 G. Scarpetta, Éloge du cosmopolitisme, p. 299.
possible de fonder une « famille » d’esprits qui se ressemblent du point de vue moral malgré une nationalité ou une provenance différente.
Alain Finkielkraut donne une explication de ce que signifie le terme « cosmopolitisme » sans avoir recours à l’expression générique « citoyens du monde » : « ce qui distingue les nations n’est ni la race ni la langue. Les hommes sentent dans leur cœur qu’ils sont d’un même peuple lorsqu’ils ont une
communauté d’idées, d’intérêts, d’affections, de souvenirs et d’espérances. Voilà
ce qui fait la patrie16 ». Le concept d’une « patrie » pourrait être perçu comme un repli dans le sens où cette appartenance est essentiellement liée à la notion du nationalisme, ce qui insinue automatiquement une frontière et donc impose une limite, une certaine fermeture. Cependant, Finkielkraut fait valoir que la patrie, c’est d’abord et avant tout une communauté qui réunit tous les êtres humains partageant des valeurs communes. Cela aide à percevoir le cosmopolitisme comme beaucoup plus qu’un qualificatif : le cosmopolitisme est à la fois une appartenance et une ouverture. En contrepartie, Coulmas croit que ce qui différencie le cosmopolitisme de Diogène et le cosmopolitisme contemporain, c’est que « la cosmopolis stoïcienne était la communauté suprême qui réunissait tous les hommes et tous les dieux17 » (donc les valeurs culturelles et religieuses communes) alors qu’au fil des millénaires, « on finit par désigner sous le nom de cosmopolites tous ceux qui prétendaient avoir partout sur la planète un droit à la citoyenneté18 » (donc des valeurs politiques au sens étroit).
I.II LE COSMOPOLITISME D’APRÈS GUY SCARPETTA
Dans le premier chapitre d’Éloge du cosmopolitisme, Scarpetta s’intéresse au cosmopolitisme dans le contexte de mai 1968 et ce qu’il tire de cette époque, c’est une effervescence
qui branchait les acteurs du « mouvement [cosmopolite] » sur le rythme même du monde. Quelque chose qui, à des degrés divers, les rendit comme instinctivement
16 A. Finkielkraut, La défaite de la pensée, p. 45-46. Je souligne.
17 P. Coulmas, Les citoyens du monde : Histoire du cosmopolitisme, p. 12. 18 Ibid.
solidaires de tous ceux, du même âge, qui, sur l’ensemble du globe, manifestaient au même instant leur refus du « vieux monde »19.
C’était une époque de révolte et de révolution; une révolution cosmopolite parce qu’autant en Europe qu’en Amérique (entre autres), on voulait un renouvellement identitaire qui se fonderait sur un profond désir d’ouverture et de tolérance. Mai 68 touche aussi les régions extérieures à l’Occident, les zones en décolonisation et les « non-alignés », les pays sous l’influence de l’URSS, etc. C’est une période cosmopolite car même le rideau de fer n’empêche pas la circulation des mêmes valeurs de tolérance et d’ouverture, d’humanisme et de rejet de tous les impérialismes. Le mouvement cosmopolite que décrit Scarpetta visait une ouverture sur la mondialité qui découlait directement de l’« irruption de révolte et d’irrespect dans la rouille des discours de pouvoir20 » de l’époque : un refus des discours qui cherchaient à resserrer les liens patriotiques du peuple en glorifiant l’exclusivité nationale.
Ce mouvement cosmopolite prônait la tombée du mur proverbial de la ségrégation culturelle; on cherchait à dépasser les frontières. En ce sens, le cosmopolitisme était « le contraire même du racisme et de la xénophobie21 ». Mais comme Scarpetta l’écrit si bien lui-même, « cela n’allait pas sans toutes sortes d’illusions, de songes vains, d’aveuglements22 ». Dans leur volonté de s’opposer à l’uniformité dictatoriale de « l’État chauviniste23 », les mouvements révolutionnaires militaient contre l’« oppression politique ou culturelle, revendiqu[aient] le droit à la différence, à la singularité, [et clamaient] le refus d’une uniformité imposée par l’État24 ». Cependant, Scarpetta signale que les mouvements dont il est question utilisaient à leur tour des discours, des références, des thèmes idéologiques qui répétaient les mêmes erreurs que ce à quoi ils s’opposaient :
19 G. Scarpetta, Éloge du cosmopolitisme, p. 11. 20 Ibid.
21 Ibid., p. 12. 22 Ibid. 23 Ibid., p. 18. 24 Ibid.
Il y a eu le thème des « sources », des « terroirs », du « berceau », avec ce qu’il pouvait charrier d’archaïsme, de provincialisme culturel, de refus de toute confrontation d’ordre international. Il y a eu la tentation du repli sur la petite communauté, la volonté d’opposer à l’État le groupe […] Il y a eu, dans la mouvance du mouvement écologiste (qui ne s’y réduit pas), la mythologie du « retour à la terre », dont on peut penser que ce n’est pas par hasard si elle est moulée dans la langue du vieux pétainisme25.
Souhaitant valoriser les sous-cultures (de régions, par exemple) qui ne s’identifient pas forcément qu’à l’identité nationale (comme une culture homogène pour un pays uni) prônée par l’État, les mouvements de gauche se retournaient vers des thématiques rétrogrades :
glissant de la défense des différences à l’affirmation des inégalités « biologiques », du resurgissement des cultures minoritaires à la thématique de l’enracinement, du refus de l’uniformité au rejet de toute universalité, la boucle a vite été bouclée […] soit à un discours dont les connotations fascisantes et antisémites devraient sauter aux yeux26.
Les ensembles d’oppositions sémantiques qui sont formés dans ce qu’écrit Scarpetta sont clairs : à l’uniformité s’oppose la différence, au grand s’oppose le petit, à la modernité urbaine s’oppose le « retour à la terre » ou l’éloge du terroir. Autrement dit, à l’opposé des grands empires gouvernants il y a les petites entités culturelles, campagnardes, isolées et désespérément attachées à leurs racines. L’Acadie serait une de ces petites entités culturelles parce qu’il s’agit d’une culture minoritaire plus souvent imaginée en campagne qu’en ville et que sa présence en tant que culture est souvent représentée par cet attachement aux racines et la nécessité du « retour à la terre » qu’évoque Scarpetta. Effectivement, il n’est pas rare qu’on prenne pour acquis l’aspect rural des communautés comme l’Acadie. Le problème que soulève Scarpetta est qu’un retour vers les racines ne
25 Ibid. 26 Ibid, p. 19.
ferait que perpétuer ce à quoi le mouvement révolutionnaire s’opposait à la base : glorifier les petites unités culturelles ne porterait en réalité qu’à la « reconduction de nouveaux agrégats, de nouveaux groupes fermés – et de nouvelles intolérances27 ». Scarpetta va même jusqu’à dire que les mouvements réactionnaires qui suivirent Mai 68 se laissèrent emporter dans une « rêverie régressive28 ».
L’interprétation que Scarpetta fait de la crise de 68 fait ressortir les dangers des glissements de sens dans les discours sur le cosmopolitisme. Son interprétation montre surtout qu’un dilemme entoure la notion de cosmopolitisme et pour cela, elle nous sera utile. Nous verrons que ce dilemme que présente Scarpetta est aussi présent dans l’écriture des premiers poètes acadiens de la modernité (durant les années 1970). D’après le raisonnement de Scarpetta, on pourrait conclure que les petites unités culturelles qui s’acharnent à préserver leur identité et à garder leurs racines vivantes sont tout simplement incompatibles avec le cosmopolitisme. Dans son deuxième chapitre, Scarpetta exprime d’ailleurs un profond mépris envers les politiques de l’enracinement et le « retour à la terre » parce que pour lui, le cosmopolitisme « met en échec le dispositif d’enracinement, le bloque, pulvérise ses mythes, fait déraper la machine ou même l’ignore dans une fuite ou une mobilité qu’elle ne peut ni quadriller ni contrôler29 ». Il explique ensuite que le cosmopolitisme signifie « une absence de dévotion envers les "sources", les "traditions nationales", le "patrimoine racial" ou la fameuse "pureté de la langue"30 ». Dans le même chapitre, il fait une « Archéologie de l’enracinement » qui décrit toute une panoplie d’enracinements identitaires aux effets pervers. Pour Scarpetta, le cosmopolitisme doit éliminer la notion de trahison/fidélité à la mère patrie31 en devenant l’ultime détachement32. Scarpetta cherche à explorer 27 Ibid., p.18. 28 Ibid. 29 Ibid., p. 64. 30 Ibid. 31 Ibid., p. 95. 32 Ibid., p. 96.
[l]e sens de la modernité culturelle […] : traverser des explosions d’identité, des déflagrations de traditions […] Se détacher du maternel ou directement l’agresser […] Pulvériser les naturalismes, les paganismes, les localisations, s’arracher à ce qui enracine, à ce qui fige, à ce qui soumet, déjouer les engluements identificatoires et les circuits d’appartenance33.
Cependant, lorsque les poètes acadiens de la modernité cherchent à se détacher de leurs origines afin de devenir cosmopolites (au sens où l’entend Scarpetta), ils font face à l’oblitération de tout ce qui les définit en tant que culture, et cela entraîne un sentiment de perte d’identité.
Pour les petites cultures telles que l’Acadie, on voit clairement le désir de progrès à l’arrivée de la modernité, mais cela a tendance à provoquer un tiraillement entre les deux pôles dont Scarpetta fait le portrait. Qu’advient-il, alors, des minorités culturelles qui sont souvent très attachées à leurs origines, à un point tel que la résistance à la majorité représente une raison d’être pour ces dernières? Par exemple, l’Acadie a résisté à bien des obstacles reliés à son statut de minorité linguistique et culturelle grâce à un puissant acharnement à rester enracinée : géographiquement, historiquement, religieusement et linguistiquement. Serait-il possible d’être à la fois acadien et cosmopolite? Scarpetta fait allusion à ce dilemme quant à l’accès au cosmopolitisme des petites cultures et des minorités :
La société réconciliée, les-hommes-sont-tous-des-frères : on commence à le savoir que ce n’est là que l’autre face du racisme, sa doublure de nivellement et de dénégation des différences. Il y a deux sortes de « solution finale » du problème des minorités, en somme : ablation du « corps étranger »; l’autre (celle évoquée par Marx dans Sur la question juive) qui procède par inclusion, absorption, assimilation. Dans les deux cas, l’autre (l’étranger, l’inassimilé) est intolérable34.
33 Ibid. 34 Ibid., p. 107.
D’un côté, Scarpetta dit que le rejet, mais aussi l’assimilation de la différence sont problématiques, ce qui pourrait porter à croire que de préserver les différences est une bonne chose. De l’autre côté, il semble dire que toute défense de la différence, tout enracinement est dangereux. Là où il veut en venir, c’est que l’assimilation et la défense de la différence peuvent toutes les deux devenir perverses quand il s’agit d’un absolu qui ne questionne pas les implications de ce à quoi le mouvement s’oppose ou ce qu’il appuie par association.
I.III LE MICRO ET LE DILEMME DU COSMOPOLITISME
Si le cosmopolitisme du déracinement est la seule solution au dilemme de la modernisation culturelle, les petites cultures (surtout les cultures minoritaires) sont condamnées à rester isolées ou à être assimilées par l’Autre. Il s’agit plus ou moins du même dilemme que le « choix [entre] l’État centralisé, jacobin, oppresseur et le retour des archaïsmes, des folklores et des communautés locales35 » qu’évoquait Scarpetta. Le cosmopolitisme (tel que le décrit Scarpetta)
ne ressemblerait alors qu’à une autre stratégie qui vise à faire accepter l’assimilation des petites entités culturelles par les grands empires.
D’après Michael Cronin, chercheur irlandais se spécialisant dans le domaine des études traductologiques, il pourrait toutefois exister un autre type de cosmopolitisme que celui décrit par Scarpetta. Ce que Cronin appelle le
micro-cosmopolitisme permettrait aux petites unités culturelles de coexister avec les
grandes dans un contexte multiculturel et cosmopolite sans nécessairement que cela signifie leur ablation/assimilation.
D’après Cronin, le type de cosmopolitisme que glorifie Scarpetta n’est qu’une des formes possibles du cosmopolitisme, à laquelle le traductologue donne le nom de macro-cosmopolitisme :
For the macro-cosmopolitan, it is only large political units which are capable of allowing the development of a progressive and inclusive vision of humanity, even if occasional hegemonic overreaching cannot be ruled out. Small nations, ethnic groups
concerned with the protection of preservation of cultural identity, former colonies which still subscribe to an ideology of national liberation are dangerously suspect in this macroscopic conception of cosmopolitanism36.
Si les réflexions de Scarpetta demeurent utiles, c’est que son raisonnement souligne que la prolifération du cosmopolitisme à grande échelle (celui des grands empires) est tout aussi nuisible que le protectionnisme des petites unités culturelles qui s’efforcent de contrer les effets négatifs que peuvent avoir les grands empires sur les petites cultures.
Édouard Glissant aborde lui aussi le dilemme des petites cultures (qui préservent un certain traditionalisme) vis-à-vis la modernité. Il trouve la rencontre des cultures problématique si l’identité est considérée comme une « racine unique » à la rencontre de d’autres cultures. Il préfère considérer l’« identité comme rhizome » parce que
lorsqu’on parle d’identité racine allant à la rencontre d’autres identités, on a l’impression d’une menace de dilution : nous fonctionnons toujours sur l’ancien modèle et on se dit que si je vais à la rencontre de l’autre alors je ne suis plus même, et que si je ne suis plus moi-même alors je suis perdu! Dans le panorama actuel du monde, une grande question est celle-ci : comment être soi sans se fermer à l’autre, et comment s’ouvrir à l’autre sans se perdre soi-même37?
Les poètes acadiens de la modernité expriment un sentiment similaire à celui que Glissant décrit à propos des Caraïbes en ce qui a trait à la modernisation. Le dilemme identitaire qui est posé aux cultures minoritaires, telles que l’Acadie ou les cultures créoles, rejoint la problématique des petites collectivités dont parle Cronin parce que les deux font inévitablement face au contact avec l’Autre.
Michael Cronin décrit la nature du dilemme concernant la modernisation et le cosmopolitisme de la manière suivante :
36 M. Cronin, Translation & Identity, p. 13.
Either you abandon any form of national identification, seeing it associated with the worst forms of irredentist prejudice, and you embrace the cosmopolitan credo or you persist with a claim of national specificity and you place yourself outside the cosmopolitan pale, being by definition incapable of openness to the other38.
Pour les petites nations, si l’ouverture liée au cosmopolitisme signifie l’effacement des frontières culturelles et la possibilité de s’ouvrir à la modernité, elle soulève aussi le danger de l’assimilation et de la perte d’identité. Est-ce à dire que le repli, voire la xénophobie et la folklorisation demeurent le meilleur espoir de protection du caractère unique de leur identité culturelle?
Selon Pascale Casanova, le dilemme des petites cultures a des conséquences sur les stratégies d’écriture adoptées par leurs écrivains. Elle décrit ces stratégies en termes d’assimilation et de différenciation :
Les deux grandes « familles » de stratégies, fondatrices de toutes les luttes à l’intérieur des espaces littéraires nationaux, sont d’une part l’assimilation, c’est-à-dire l’intégration, par une dilution ou un effacement de toute différence originelle, dans un espace littéraire dominant, et d’autre part la dissimilation ou la différenciation, c’est-à-dire l’affirmation d’une différence à partir notamment d’une revendication nationale. Ces deux grands types de solutions sont très tranchés au moment de l’apparition d’un mouvement de revendication nationale ou d’une indépendance nationale39.
Le choix se poserait donc, non seulement du point de vue de la perception culturelle, du point de vue personnel ou collectif, mais aussi lors de la publication ou même de l’écriture d’une œuvre littéraire. Cela sera particulièrement pertinent en ce qui a trait aux poètes acadiens de la modernité et à Gérald Leblanc.
Dans Les littératures de l’exiguïté (1992), François Paré aborde une problématique qui s’approche de la dichotomie tracée par Cassanova. Selon lui, il y aurait deux manières de négocier le bagage culturel laissé par de telles racines
38 M. Cronin, Translation & Identity, p. 14.
historiques : la conscience ou l’oubli. Paré écrit que « [la] conscience repose sur le travail continu et fictif de l’Histoire communautaire, l’oubli sur la discontinuité de modèles culturels importés ou hétérogènes40 » c’est-à-dire que la conscience vise à intégrer l’histoire d’une culture dans un esprit de renouvellement alors que l’oubli vise à créer une cassure entre le passé et la modernité. Paré précise un peu plus loin que « [d]ans le cas de la conscience comme de l’oubli, la misère du groupe [culturel minoritaire] est fondatrice de la littérature. Pureté et hétérogénéité, conscience et oubli, continuité : tous ces termes sont les faces d’un même problème41 ». Le dilemme ne serait donc pas seulement une thématique extrêmement pertinente, mais un point d’intérêt central des littératures telles que celle soumise ici à l’analyse.
Onze ans plus tard, dans La distance habitée (2003), Paré approfondit et complexifie sa réflexion. Il parle dorénavant du dilemme des communautés minoritaires en termes d’accommodement et de résistance, ce qui ajoute une nuance importante à la problématique :
Ainsi, nourries par le vacillement des identités et menacées dans leur intégrité, les cultures mettent en œuvre autant de stratégies de résistance que d’accommodement. En situation minoritaire, l’imaginaire du compromis, menant au vacillement même de l’identité est particulièrement fertile42.
D’après Paré, la problématique ne s’arrêterait pas à un choix tel que l’ouverture contre la fermeture des frontières, ou le cosmopolitisme contre l’isolement. L’angoisse causée par ce dilemme ne serait pour lui « qu’une face de ce qui structure les contacts interculturels et les migrations43 » des cultures minoritaires. Paré croit que, avec l’arrivée de la modernité, ces dernières sont constamment « poussées à négocier de nouveaux espaces composites, parfois juxtaposés, parfois créoles, au sein des ensembles hégémoniques et uniformisants dans
40 F. Paré, Les littératures de l’exiguïté, p. 164. 41 Ibid., p. 165.
42 F. Paré, La distance habitée, p. 9-10. 43 Ibid., p. 11.
lesquels elles se situent inévitablement44 ». Le dilemme dont il est question serait donc très courant dans les cultures minoritaires d’après ce qu’en dit Paré, d’où l’intérêt d’explorer la zone grise dans laquelle ces phénomènes se produisent et d’envisager la complexité des systèmes qui les composent.
Cependant, la question demeure : comment analyser les changements auxquels font face les petites unités culturelles vis-à-vis la modernisation sans glorifier ou condamner les influences de l’Autre et la perte de « pureté » culturelle? Il semble que, peu importe la terminologie utilisée, cette question donne toujours lieu à une prise de position. Selon Michael Cronin :
The attempts to think through the theoretical and practical implications of notions of citizenship that acknowledge both individual and collective rights and that conceive politics to be as much a striving after equality as a safeguarding of difference have become increasingly common in a post-Cold War world. Views of identity are, of course, in part determined by local place and local histories, but one of the central insights of Renaissance humanism […] is that we need not always be bound by the circumstances of our origin. The ways in which people represent themselves to each other and to themselves is not just a function of different histories; it is also bound up with the way in which in the contemporary world they are invited, encouraged or obliged to participate in the economy and society45.
L’arrivée de la modernité complexifie évidemment les enjeux identitaires, mais ce que fait valoir Cronin c’est qu’en explorant la complexité des nouveaux barèmes identitaires de la modernité, il est possible d’en arriver à une nouvelle manière de concevoir le cosmopolitisme : nous verrons comment une version « micro » du cosmopolitisme est compatible avec la modernité d’une culture et l’ouverture à l’Autre, sans que l’oubli ne vienne aplanir les différences, nécessaires pour ancrer une œuvre littéraire dans une perspective culturelle donnée.
44 Ibid.
D’après Michael Cronin, partout au fil de l’histoire du cosmopolitisme, il est question d’une dichotomie entre le grand et le petit. Peu importe l’époque dont il est question, l’esprit cosmopolite est à la recherche d’une manière de se libérer des définitions identitaires qui « enferment », qui imposent des limites quant à la portée de son identité « citoyenne », quoi que cela puisse impliquer. Le cosmopolite chercherait donc à se définir, partout dans l’Histoire, d’une manière plus large que ce qui est habituellement transmis par l’identité locale ou nationale. L’idée même d’avoir quelque chose à « élargir », d’un point de vue identitaire, implique inévitablement la dichotomie que nous avons perçue plus haut : les frontières culturelles ouvertes et fermées, la grande et la petite entité culturelle, l’assimilation et la différenciation, l’accommodement et la résistance, l’oubli et la conscience.
I.IV LE MICRO-COSMOPOLITISME
Dans la perspective de ce mémoire, le problème avec le cosmopolitisme tel que le présentait Scarpetta et tel qu’il est généralement perçu, c’est qu’il est incompatible avec la petite entité culturelle, la minorité et les valeurs auxquelles elle adhère. Pour Cronin, on l’a vu, cette perception ne représente qu’une des formes possibles du cosmopolitisme : « J’appellerai "macro-cosmopolitisme" cette vision particulière du cosmopolitisme, qui se caractérise par une tendance à situer le moment cosmopolite dans la construction des empires, dans l’évolution des grandes nations46. » Selon la perspective macro-cosmopolite, les petites entités culturelles ne seraient rien de plus qu’une « sorte d’entrepôt de l’esprit, en attendant la finition indispensable des capitales des grands empires47 », c’est-à-dire que les petites entités culturelles ne serviraient qu’à agrémenter la diversité des grands empires sans arriver à jouir elles-mêmes de leur propre hétérogénéité.
À l’opposé, la manière de percevoir le cosmopolitisme que propose Cronin n’impose pas le dilemme de l’ouverture/fermeture des frontières culturelles à la
46 M. Cronin, « Identité, transmission et l’interculturel : pour une politique du
micro-cosmopolitisme », p. 18.
petite entité, parce qu’il croit qu’en privilégiant d’autres perspectives, on peut arriver à voir que cette dernière est loin d’être toujours porteuse de l’homogénéité culturelle qu’on a tendance à lui attribuer :
La pensé micro-cosmopolite est une démarche qui consiste non à opposer les petites entités aux grandes (nationales ou transnationales), mais qui, dans le cadre des
idéaux du cosmopolitisme
[liberté/ouverture/tolérance/respect de l’autre], cherche à complexifier, à diversifier le petit48.
Plus précisément, pour Cronin, la petite entité culturelle peut être conçue comme une plus petite version des grands empires du point de vue de sa diversité intrinsèque, « [c]’est-à-dire que le même degré de diversité se retrouve autant dans des entités jugées petites ou insignifiantes que dans des grandes entités49 ».
Cronin estime que la petite unité culturelle peut déjà être un espace infiniment divers et qu’en procédant à la « défense des différences non pas au-delà mais au sein même de l’unité nationale50 », il est possible d’arriver à faire ressortir la complexité de la petite entité culturelle. Avant de développer sa théorie du micro-cosmopolitisme, Cronin s’intéressait déjà à la géométrie fractale. Ce type de géométrie explore le concept d’un espace infini qui arrive à être contenu dans un espace déterminé51. Parce que l’espace et la distance sont relatifs à celui qui l’estime et à ce que son point de vue particulier lui permet d’observer, nous voyons que la diversité de ce qu’on veut observer dépendrait tout autant de la personne qui l’observe. Cela nous permet de supposer qu’il n’y a réellement rien de simple dans le petit, et qu’il n’y a aucune raison pourquoi les petites cultures, au même titre que les grands ensembles culturels, ne pourraient pas elles aussi être porteuses de diversité. Michael Cronin s’intéresse à la « dimension de multiplicité52 » et cherche à voir au-delà de l’espace des cultures traditionnelles qui est généralement perçu comme homogène. Il donne comme exemple sa propre
48 Ibid, p. 21.
49 Ibid. Voir aussi Translation & Identity, p. 15. 50 Ibid.
51 M. Cronin, Across the Lines, p. 17.
culture irlandaise et voit « non seulement l’extraordinaire richesse d’un espace aussi réduit, mais l’omniprésence des traces de l’étranger (des autres langues et
des autres cultures), dans un lieu réputé pour sa fidélité à la langue gaélique,
élément-clé du nationalisme culturel irlandais53 ». En Acadie, la langue témoigne de la complexité de l’histoire de cette culture : dans toute sa diversité de parlers régionaux, il est possible de remarquer, par exemple, la subsistance de traces de l’ancien français et l’infiltration de plusieurs termes anglais54. On remarque dans le micro-cosmopolitisme que l’expérience intime d’une traversée fait ressortir la présence de l’Autre à même le Soi. Dans l’exploration micro-cosmopolite : « [l]e
local est à l’honneur, mais c’est une version du local tout empreinte de diversité et
de différence55 ».
Le propos de Cronin est utile à l’étude des petites cultures, car il permet d’envisager leur cosmopolitisme. Il serait ainsi possible d’inclure dans un nouveau type de cosmopolitisme « les petites nations, les ethnies soucieuses d’identité culturelle [et] les anciennes colonies pétries d’idéologie nationale [qui faisaient] figure de trouble-fêtes dans [la] conception macroscopique du cosmopolitisme56 ».
Alors que pour Scarpetta la défense de la différence est un jeu dangereux qui mène tout droit à la reconduction « des réflexes chauvins et des intolérances territoriales57 », pour Cronin, il ne s’agit pas de « défendre » la différence, mais plutôt d’ajuster la perspective avec laquelle on fait ressortir le caractère hétérogène des petites cultures. Cronin souligne que certains aspects du cosmopolitisme démontrent « a concern for freedom, an openness to and tolerance for others, a respect for difference58 ». Un peu comme l’explique Édouard
53 M. Cronin, « Identité, transmission et l’interculturel : pour une politique du
micro-cosmopolitisme », p. 21.
54 Plusieurs études ont été menées sur le sujet, dont celle de Geneviève Massignon
intitulée Les parlers français d’Acadie : Enquête linguistique (Tomes I et II). Massignon fait une description détaillée des différents ilots linguistiques d’Acadie.
55 Ibid. 56 Ibid, p. 18.
57 G. Scarpetta, Éloge du cosmopolitisme, p. 19.
58 M. Cronin., « Identité, transmission et l’interculturel : pour une politique du
Glissant dans Poétique de la Relation, l’exploration des différences ne cherche pas à assimiler le petit dans le grand ou à les mettre en situation de contraste; il s’agit plutôt de construire
un imaginaire, qui nous permettra de « comprendre » [l]es phases et [l]es implications des situations des peuples dans le monde d’aujourd’hui, qui nous autorisera s’il se trouve à essayer de sortir de l’enfermement auquel nous sommes réduits59.
Alors que Glissant n’élabore pas les implications de la construction de l’imaginaire auquel il fait référence, ses objectifs se rapprochent de ceux de Cronin. Tandis que le point de vue de Cronin est essentiellement théorique, Glissant s’intéresse aux esthétiques littéraires qui se rapprochent de celle que nous analyserons chez Leblanc, d’où l’intérêt d’inclure ses idées dans notre argumentation. En pratique, sa pensée éclaire certains procédés d’écrivains comme Gérald Leblanc.
I.V LE COSMOPOLITISME DANS LE CONTEXTE MULTICULTUREL CANADIEN MODERNE
La rencontre des cultures et le partage d’espaces culturels qui découle de la mondialisation ont le potentiel de déclencher toute une panoplie de phénomènes uniques et imprévisibles. Au Canada, le multiculturalisme est un concept courant pour parler d’identité, et Sherry Simon en résume les présupposés par une forme de partage culturel qui « suppose que chacun fait partie d’une seule culture et que ses relations aux autres seront fondées sur des principes de tolérance inter-culturelle60 ». À l’époque contemporaine, la doctrine nationale canadienne incite à un tel partage de l’espace culturel : l’identité nationale veut, en principe, projeter l’image d’un pays où les diverses cultures seraient réunies à la manière d’une mosaïque. D’après l’idéologie nationale, toujours selon Simon, la mosaïque culturelle canadienne serait basée sur l’exemple figuratif d’une panoplie culturelle
59 E. Glissant, Introduction à une poétique du divers, p. 24. Je souligne. 60 S. Simon, Hybridité culturelle, p. 19.
diversifiée où chaque culture et sous-culture équivaut à un morceau : des ilots culturels se côtoieraient et se toléreraient sans nécessairement s’influencer. Simon continue : « Le multiculturalisme c’est le chacun pour soi dans un empire de différences respectées. C’est un régime de reconnaissance réciproque, de diversité tolérante, de pluralisme égalitaire61 ». Ceci n’est pas pour dire qu’au Canada, on ne voit jamais de conflits culturels, mais en principe, on y prêche ce type d’ouverture. Sherry Simon souligne cependant une importante faiblesse du multiculturalisme :
Si, en tant que politique officielle, le multiculturalisme peut promouvoir une image forte de la diversité culturelle et peut parfois servir d’arme puissante contre le racisme et la discrimination, il peut également encourager une vision édulcorée de la culture, la réduisant au folklore62.
Comme le précise Simon, en s’efforçant de protéger l’intégrité de chacune des cultures canadiennes, la politique multiculturelle énonce que ce n’est pas parce que des entités culturelles cohabitent qu’elles doivent nécessairement se diluer les unes dans les autres. Mais du même trait, elle semble refuser aux cultures la permission d’évoluer normalement dans un nouveau milieu et de se diversifier : le principe de la mosaïque implique l’isolement de chacun des « morceaux ». Si on subit l’influence de l’autre, il ne s’agit plus exactement d’une mosaïque culturelle. L’ensemble culturel peut alors devenir un « melting pot » à l’américaine, ce qui sous-entend l’assimilation et la perte de la culture d’origine.
Le questionnement identitaire qu’entraîne le multiculturalisme dans le contexte culturel canadien se rapproche des problématiques soulevées par le micro-cosmopolitisme. Certes, l’idée d’une mosaïque culturelle est encourageante pour les diverses cultures du Canada qui ne voulaient pas se voir absorber par la majorité anglophone. De même, la notion de mosaïque visait à créer une démarcation par rapport à la culture américaine (le melting pot, dans lequel tous les ingrédients culturels se mélangent). Toutefois, la fiction qui veut que les ilots
61 Ibid. 62 Ibid.
culturels se côtoient sans s’influencer au sein de la mosaïque est peu réaliste : les contacts interculturels peuvent voir naître bien des situations (comme le chiac dans la perspective acadienne de Gérald Leblanc, sur laquelle nous reviendrons). Glissant écrit qu’à l’époque contemporaine, les cultures ne sont plus seulement « en contact » les unes avec les autres, mais qu’elles se créolisent :
dans les Amériques [la créolisation crée] des microclimats culturels et linguistiques absolument inattendus, c’est-à-dire des endroits où les répercussions des langues les unes les autres ou des cultures les unes sur les autres sont abruptes […] Ces microclimats culturels et linguistiques que crée la créolisation dans les Amériques sont décisifs parce que ce sont les signes mêmes de ce qui se passe réellement dans le monde. Et ce qui se passe réellement dans le monde, c’est qu’il s’y crée des micro et des macroclimats d’interpénétration culturelle et linguistique63.
Ce que Glissant décrit sous le nom de créolisation serait une répercussion du cosmopolitisme à grande échelle (aussi connu sous le nom de « mondialisation »). En principe, le cosmopolitisme éliminerait certaines frontières culturelles/linguistiques afin que se produise l’interpénétration dont il est question dans ce qu’élabore Glissant. Du moins c’est ce qui se produirait dans les « macroclimats d’interpénétration culturelle et linguistique ».
Au Canada, le multiculturalisme fait partie intégrante de l’idéologie nationale officielle depuis plus de quarante ans. Cependant, en Amérique comme en Europe et ailleurs dans le monde, c’est surtout dans les grands centres de population que l’on voit surgir les contacts interculturels. L’urbanisation qui s’étend partout dans le monde depuis déjà plusieurs décennies est allée de pair avec la mondialisation de manière à ce que les contacts interculturels soient de plus en plus fréquents. Selon Ulrich Beck, les conséquences de la modernisation « can no longer be limited to certain localities or groups, […] and in this sense brings […] into being supra-national and non-class specific global hazards with a
new type of social and political dynamism64 ». Entretenant l’idée que la modernité et la mondialisation partent d’un même principe d’échange interculturel à grande échelle, nous déduisons que les « global hazards » évoqués par Beck pourraient signifier des dangers intrinsèques pour les petites entités culturelles enchâssées dans la mosaïque multiculturelle. Ce qu’il est important de retenir de ce qu’écrit Beck est que, quoique les contacts interculturels n’aient rien de nouveau, la manière dont ils affectent dorénavant tous les groupes sociaux constitue une dynamique mondiale inédite.
Au sujet de l’Acadie, Ghislain Clermont et Janine Gallant affirment : à partir des années 60, [l’Acadie] a fait un
saut – de multiples sauts plutôt – vers la modernité, notamment par l’appropriation de moyens de développement basés sur le savoir et la technologie. Le contexte dans lequel vivent les Acadiens et les Acadiennes de ce nouveau millénaire a tellement évolué que leurs prédécesseurs, même ceux des années 40 et 50, s’y reconnaîtraient difficilement65.
Clermont et Gallant soulignent qu’en milieu urbain, l’identité ne repose plus nécessairement sur les origines66. Parce que la race et la langue ne peuvent plus servir d’uniques dénominateurs culturels dans la société moderne, les gens s’identifient de plus en plus au cosmopolitisme. La modernité affecte les cultures du monde et le principe du cosmopolitisme évolue à son tour. L'idée que nous soutiendrons dans le présent travail se situera donc au carrefour des travaux de Glissant (sur la créolité) et de Cronin (sur le micro-cosmopolitisme), à l'effet que la poésie de Gérald Leblanc illustre un effort conscient de s'ouvrir à la réalité urbaine, métissée et moderne, sans renier ses origines (l'oubli, selon Paré) ni sombrer dans le repli identitaire (comme le suggère le cosmopolitisme de Scarpetta). La théorie du micro-cosmopolitisme de Michael Cronin sera la clé de voûte de notre travail en ce qui a trait aux implications des changements que nous prévoyons survoler. La théorie de Cronin nous permettra d’explorer la poésie de
64 U. Beck, Risk Society: Towards a New Modernity, p. 13. Il souligne.
65 G. Clermont et J. Gallant, « Introduction », dans La modernité en Acadie, p. 9. 66 Ibid.
l’auteur acadien Gérald Leblanc avec un regard nouveau qui s’ajuste à la hauteur des défis identitaires d’une petite culture en milieu minoritaire au sein de la francophonie canadienne.
CHAPITRE 2
L’ÉLAN COSMOPOLITE – LE VOYAGE VERS L’AUTRE
Dans le contexte acadien, l’accès à la modernité a voulu dire sortir de l’Acadie traditionnelle et folklorique. Cet élan vers l’Autre, dans le cas du poète à l’étude, passe par la ville, lieu tremplin qui propulse l’envolée vers la modernité. Pour le poète, c’est plus particulièrement la ville de Moncton qui le met en position d’entrer en relation avec le monde contemporain parce qu’il s’agit d’un lieu moderne, doté de la diversité urbaine, mais situé en Acadie. Moncton a aussi l’avantage, parce que c’est un lieu urbain, de faciliter le lien avec d’autres villes et d’autres lieux cosmopolites. Dans le présent chapitre, nous analyserons donc l’ouverture à l’Autre telle qu’elle est représentée dans la poésie de Gérald Leblanc.
II.I L’ENVOLÉE COSMOPOLITE
La poésie de Gérald Leblanc, dès la parution de son premier recueil en 1981, s’inscrit comme un espoir de renouvellement de la culture acadienne. Depuis les années 1960-1970, la culture acadienne se voyait traversée par plusieurs changements radicaux indiquant le désir d’une rupture avec l’Acadie mythique du passé :
Ainsi se formulait alors le projet singulier de toute une génération de poètes, qui, au « mythe » enfermant d’une Acadie villageoise et taciturne, celui que véhiculait encore largement le discours culturel acadien, voudrait substituer la « légende » d’une collectivité « arrivée en ville », qui ferait un « tintamarre »67.
Ce projet révolutionnaire fut étroitement lié à la naissance d’une voix littéraire en Acadie. Manon Laparra souligne qu’au cours de cette période, « on peut situer
une véritable naissance – une naissance qui est une explosion – d’une écriture acadienne moderne68 ».
Les premiers poètes acadiens de la modernité (Raymond Guy LeBlanc69, Herménégilde Chiasson70 et Guy Arseneault71) communiquent le tiraillement d’un peuple minoritaire qui n’arrive pas à se faire entendre, ni dans l’isolement de la campagne, ni dans le bouillonnement de la ville (majoritairement anglophone) de Moncton. Si cette ville offre à cette époque une promesse du cosmopolitisme, elle comporte aussi certains risques pour l’identité minoritaire, c’est-à-dire que l’environnement urbain permet la rencontre de l’altérité, mais peut aussi mener à l’assimilation. L’ouverture à l’Autre s’oppose au repli identitaire qui s’effectuerait dans l’espoir de protéger le caractère unique de la culture d’origine : si le cosmopolitisme signifie l’effacement des frontières culturelles, il soulève aussi, pour les petites nations, le danger de l’assimilation et de la perte d’identité72. On trouve un excellent exemple de ce dilemme chez Raymond Guy LeBlanc, un des premiers poètes à faire sa marque au sein de la littérature acadienne de la modernité. Ce dernier publie en 1972 un recueil intitulé Cri de terre73, dans lequel il exprime sa révolte par rapport à la situation acadienne de l’époque : « Je suis acadien/Ce qui signifie/Multiplié fourré dispersé acheté aliéné vendu révolté/Homme déchiré vers l’avenir74 ».
Herménégilde Chiasson écrit que durant les années 1970, les poètes acadiens ne « pouv[aient] que clamer [leur] révolte, [leur] détresse75 ». Révolte et détresse face à la situation minoritaire de l’Acadie, mais également face au fait qu’à cette époque, l’Acadie est encore sous l’emprise de sa propre folklorisation culturelle. C’est-à-dire que dans les années 1970, la majorité du symbolisme relié
68 M. Laparra, « Parole manifeste : le cas de la littérature acadienne moderne », p. 71. 69 Raymond Guy LeBlanc publie Cri de terre en 1972.
70 Herménégilde Chiasson publie Mourir à Scoudouc en 1974. 71 Guy Arsenault publie Acadie Rock en 1973.
72 Sur le dilemme des petites cultures, voir les propos de Michael Cronin, de François
Paré (La distance habitée, 2003), et de Pascale Casanova (La République mondiale des
Lettres, 1999) discutés au chapitre précédent.
73 Premier recueil de poésie publié aux Éditions d’Acadie. 74 R. G. LeBlanc, Cri de terre, p. 65.
75 H. Chiasson, « Pour saluer Gérald Leblanc » dans G. Leblanc, L’extrême frontière,
à la culture acadienne est en train de devenir désuet, surtout pour ceux qui vivent dans un environnement urbain tel que Moncton. Il faut comprendre qu'un événement déclencheur de ce changement culturel fut la fondation de l’Université de Moncton, en 1963. L’arrivée d’une université francophone dans la ville de Moncton a pour effet d'élargir les occasions d’avancement pour les Acadiens de la région. Au cours des décennies qui suivent, les Acadiens de partout affluent à Moncton et cela apporte au lieu urbain une diversité non seulement en ce qui concerne l’anglophonie/francophonie, mais à même la culture acadienne qui s’y rencontre en provenance de diverses régions. Cette génération d’Acadiens n’est ni religieuse, ni campagnarde et ne ressemble pas à l’image folklorique qu’on se fait d’elle. La culture qui la touche est surtout celle de l’Autre. Cela amplifie le sentiment de détresse et du néant identitaire d’une assimilation qui semble inévitable. Le roman acadien de cette époque
raconte surtout le passé. Ceux qui voudraient figer l’Acadie dans la vision d’une petite société, isolée et archaïque, ayant raté le virage industriel et la laïcisation, comme hors du monde et du temps y trouveront toutes les confirmations qu’ils recherchent76.
Les premiers poètes acadiens de la modernité se lançaient donc dans une aventure sans précédent :
Nous n’avions que notre corps, que le désir, la musique, le sentiment diffus et parfois obscène de notre inaliénable besoin d’écrire, de marquer et de clamer notre présence cosmique, notre raison d’être, en espérant que ça s’amplifie jusqu’aux satellites et plus loin […] C’était un projet grandiose et sans compromis77.
Il s’agissait de créer avec l’espoir de sortir de la noirceur historique qui précédait cette génération de poètes, c’est-à-dire qu’elle ne créait pas en se retournant vers le passé mais en regardant vers l’avenir. Annette et Raoul
76 R. Boudreau, « L’actualité de la littérature acadienne », p. 15. 77 H. Chiasson, « Pour saluer », p. 7.
Boudreau écrivent que « [l]a poésie acadienne des années 1970 s’écrit dans cette effervescence de la prise de conscience nationale, identitaire et linguistique78 ».
Gérald Leblanc s’inscrit dans le même mouvement littéraire, mais ne succombe pas au sentiment de détresse identitaire qui frappait ses contemporains. Pour le poète, la modernité culturelle présente dans la ville de Moncton ne porte pas atteinte au fait acadien. Au contraire, il met de l’avant la proposition d’une société acadienne cosmopolite qui réussit à se manifester dans la ville de Moncton et qui célèbre sa modernité en participant librement à la culture urbaine. La production artistique est pour Gérald Leblanc la meilleure manière de contribuer au renouvellement de la culture acadienne dans un environnement urbain. Effectivement, c’est avec la poésie que Leblanc souhaite faire sa marque dans la société moderne de Moncton. Par extension, en s’inspirant d’artistes cosmopolites, mais demeurant ancré en Acadie, il souhaite que la création de poésie acadienne moderne contribue au renouvellement de cette culture. La publication vient ensuite concrétiser l’existence d’une culture acadienne qui vibre au même diapason que le reste de la modernité mondiale. De cette manière, la contribution poétique de l’Acadie se lie au reste de la planète : « nous [les poètes] parlons/de la planète/à notre façon79 ».
Le fait d’en parler « à [leur] façon » est un élément important quant à l’acadianité du texte. Contrairement à certains de ses prédécesseurs, qui craignaient une assimilation à l’anglophonie par l’arrivée en ville, Leblanc croit que la création en langue acadienne offre plutôt l’occasion d’unir l’expérience locale acadienne et l’expérience mondiale de la réalité urbaine : « la langue exprime/une conscience/jamais dépourvue/d’histoire(s)80 ». Le Moncton de Leblanc « constitue en effet un espace extrêmement poreux, ouvert à toutes les influences, à toutes les musiques, à toutes les ondes 81». Si cette ville « vibre82 » et offre à l’Acadie l’occasion de se démarquer par sa culture cosmopolite, c’est
78 A. Boudreau et R. Boudreau, « La littérature comme moyen de reconquête de la
parole : l’exemple de l’Acadie », p. 172.
79 G. Leblanc, Éloge du chiac, p. 13. 80 Ibid.
81 J. Morency, « Gérald Leblanc, écrivain du village planétaire », p. 96. 82 Ibid.
