Première partie
L'incorporation comme logique :
le problème de l'esthétique et de la genèse
"Le mot « corps », son danger, combien facilement il donne l'illusion qu'on se tient déjà hors du sens, sans contamination avec conscience inconscience. Retour insidieux du naturel, de la Nature. Le corps est sans appartenance, mortel immortel, irréel, imaginaire, fragmentaire. La patience du corps, c'est déjà et encore la pensée."
Blanchot, L'écriture du désastre, Gallimard, 1980, p. 77.
"Nous ne sommes pas libres, nous philosophes, de séparer l'âme du corps, comme le peuple les sépare, nous sommes encore moins libres de séparer l'âme de l'esprit."
Le gai savoir, préface, §3. "l'imparfait fabrique une image présente, monsieur
tout problème profane un mystère
à son tour le problème est profané
par sa solution"
Introduction générale
Le concept d'incorporation semble occuper aujourd'hui une place particulière
dans la philosophie, en tant qu'il se situe non seulement à la croisée de disciplines et
de problèmes différenciés, mais plus encore en tant qu'il se déploie à l'articulation de
plusieurs régimes problématiques a priori incompatibles ou séparés. Le concept
d'incorporation est en effet décliné sur une multiplicité de modes : incorporation
nietzschéenne (Einverleibung) asubjective en rapport direct avec le plan des volontés
de puissance, et tributaire d'une philosophie aussi bien médicale (pharmacologique)
que polémologique ; incorporation bourdieusienne comme nouage fondamental de la
structure et du sujet dans l'élément du schème ; l'incorporation freudienne qui précède
le principe de réalité et le principe d'identification ; l'incorporation qu'on trouve chez
D. Franck, subsumée au problème de l'incarnation (notamment transcendantale ou
existentiale) ; problème politique de l'incorporation chez Lacoue-Labarthe et J.-L.
Nancy (La panique politique) qui sur la base d'une lecture de Freud et à partir de son
concept d'incorporation dégagent un plan des "narcisses originaires" en rapport direct
à l'Autre ; enfin, le problème de l'incorporation des genres (chez J. Butler notamment)
dans sa tension irrésolue avec la dimension de la performation et impliquant une
compréhension de l'incorporation comme introjection (selon la lecture d'Abraham et
Torok, sur lesquels s'appuie Butler).
Il y a là comme un symptôme, le symptôme du corps, au sens non plus subjectif, mais
objectif du génitif. C'est qu'on le voit déjà à l'analyse de cette simple énumération :
l'incorporation n'est-elle pas pensée comme fonction d'autre chose ? Fonction de la
structuration et de la schématisation chez Bourdieu, fonction de la performation chez
Butler, fonction de l'incarnation de l'être ou de l'ego transcendantal chez Heidegger et
Husserl, ou encore fonction esthétique subsumée au rapport éthique à l'autre chez
Nancy et Lacoue-Labarthe ? L'œuvre de Freud lui-même n'implique-t-elle pas une
dualité entre une pure logique de l'incorporation qui vaut bien comme le tout premier
des processus ontogénétiques
(l'incorporation réciproque du bébé et du sein, avant
toute constitution d'un moi ou d'un pare-stimuli), et une incorporation déjà soumise
aux principes de réalité et d'identification qu'elle étaie pourtant ? N'est-ce pas
justement la base de la pensée d'Abraham et Torok, qui font de l'incorporation une
simple introjection relative au problème du deuil, et qui entérinent déjà la
subsomption de l'incorporation à l'incarnation, en réalisant les noces de la
psychanalyse et de la phénoménologie de la chair ? Comment comprendre par
exemple le fait que la psychanalyse freudienne laisse la porte ouverte à une logique
esthétique des corps qui précède en droit les principes et les constitutions psychiques
précisément incorporées, au point qu'on peut relire toute la théorie des névroses et des
psychoses à travers le problème de l'incorporation uniquement, sans plus faire
intervenir de constitution extérieure, de constitué déterminant ? Freud est un bon
exemple de cette dualité : l'incorporation, première dans l'ordre esthétique des genèses
en tant que toute constitution est d'abord incorporée ainsi que le moi lui-même dans sa
distinction d'avec le monde, devient secondaire dans l'ordre des raisons en tant que
l'incorporé se subsume l'incorporation même, que l'incorporer est soumis aux
constitutions incorporées (et récorporées). C'est le dualisme de l'esthétique : première
en droit comme logique du corps, mais subsumée à cela même dont elle permet la
constitution, à l'incorporé dont elle est la genèse. C'est bien ce qui régit ces diverses
subsomptions qu'on vient de mentionner : par-delà la capture par l'incorporé manifesté
et constitué de l'incorporation comme processus pré-phénoménal, n'assiste-t-on pas
plus profondément à un rabattement de l'esthétique sur des déterminations
extra-esthétiques alors qu'elle constitue précisément le processus génétique dont ces
déterminations proviennent ? Ne rabat-on pas la métabolisation par laquelle le concept
se constitue esthétiquement, sur le concept déjà constitué comme anesthétique,
démétabolisé, désesthésié ? Même si l'on dynamise et verbalise ainsi la
compréhension du corps qui cesse d'être base statique, ne subsume-t-on pas
l'incorporation et la métabolisation vitale à laquelle elle ressortit à des effectivités
extérieures ? Comment faire saillir la dimension esthétique de cette métabolisation,
qui ne fasse appel à aucune détermination extérieure ? Comment penser
l'incorporation pour elle-même, en tentant d'y découvrir le premier type de facticité
non-phénoménale
dont la philosophie a besoin pour se transvaluer en Esthétique ?
Tels seront l'enjeu et le problème pratique de fond de ce travail : remétaboliser, tout
rapporter à la logique esthétique dont le constitué et les constitutions déposés sont
l'émanation.
Car quel est le problème, princeps sans être fondamental, que pose le concept
d'incorporation ? La constitution du régime même de la constitutivité, la constitution
du constitutif, derrière lequel la processualité même de l'incorporation disparaît, et le
problème de l'esthétique avec elle. Poser le problème de l'incorporation, c'est se vouer
à un problème de paléontologie. Paléontologie, c'est à la fois l'ontologie de l'ancien
(palaios), et le discours sur les étants anciens. Mais c'est surtout la logique polarisée
par la lutte entre la Terre esthétique des incorporations et les fossiles constitués – les
fossiles en quoi on constitue directement la Terre.
Tel pourrait être notre problème
initial : comment comprendre que la Terre esthétique soit fossilisée sitôt qu'on la
constitue, plutôt qu'elle n'est simplement le réceptacle, la khôra des fossiles ?
Comment faire consister la Terre des incorporations qui précède toute
phénoménalisation des corps constitués ? C'est un problème d'esthétique, mais surtout,
c'est le problème de l'esthétique elle-même, qui implique aussitôt une
problématisation esthétique et pré-philosophique de la philosophie. Il ne s'agit plus
d'un problème d'a priori de la constitution, mais du problème de la constitution des
apriori. On pourrait parler de "métapriori", en distinguant déjà une Esthétique
aconstituée de l'esthétique constituée ou enconstituée, et conçue comme région ou
domaine de la philosophie (l'esthétique de la dialectique, l'esthétique
transcendantale...) chacune de ses esthétiques intériorisées ou "endophilosophiques"
disposant de ses a priori internes, chacune constituant un sol étouffant la Terre
métapriorique de l'aconstitué. C'est ce qu'on peut appeler le problème de l'Emblée :
comment saisir d'emblée l'incorporation et la logique esthétique, par-delà les aprioris
transitifs propres aux esthétiques fossilisés, constituées en régions endophilosophiques
qui ne sont plus en rapport réel avec le dehors génétique ou la trame de l'expérience
(sustema) ? On verra dans la partie sur le schématisme, dans l'analyse que Stiegler fait
de l'aprioricité antéposé du transcendantal, qu'il faut poser le problème de l'emblée ou
du "d'emblée" pour sortir du dualisme de l'apriori et de l'aposteriori
1. Comment penser
1 Sur ce point, cf. B. Stiegler, La technique et le temps 3., Galilée, 2001, p. 213. Le terme "emblée",
d'après le Littré, provient du terme embler qui a deux étymologies. En un premier sens, embler signifie "ravir avec violence ou par surprise" et est dérivé "du latin involare, enlever en volant, expression tirée de l'oiseau de proie qui enlève son gibier, de in, et volare, voler." Dans un second sens, embler est un synonyme d'ambler qui "se dit des cerfs quand, dans leurs allures, les pieds de derrière surpassent ceux de devant de plusieurs doigts." L'emblée, c'est donc l'illusion suivante : ce qui vient avant et qui entame le processus (ce qu'on appellera l'inchoatif, ici les pieds de derrière du cerf) nous apparaît pourtant
d'emblée
l'incorporation sans partir d'a priori statique internes à des esthétiques
constituées ? Comment penser l'emblée de l'incorporation ?
Dégager un concept d'incorporation, ce n'est pas dégager une fonction référée à un
système ou à un tout par rapport auquel elle prendrait sens et deviendrait opératoire ;
ce n'est pas non plus caractériser une médiation dans un procès, c'est analyser le
comment
d'un processus ; ce n'est pas déterminer a priori la constitution d'un sujet ou
d'une quelconque entité en position de sujet fût-il ek-statiquement conçu (corps,
être-au-monde) ; pas plus, ce n'est opérer au sein d'une logique réflexive. Le problème de
l'incorporabilité engage celui du constructible, par opposition ou plutôt par régression
par rapport au problème du constitutif. Chez les auteurs cités plus haut, et par-delà la
diversité des analyses et des modes conceptuels, se pose toujours peu ou prou le même
problème : comment se construit le constitué, comment se construit le constituant ?
Qu'on l'aborde à partir d'une incorporation "secondaire" déjà indexée sur une entité
préexistante (l'individu social, le sujet éthico-politique, ou surtout le corps organicisé
qu'on appellera ici le corps récorporé) ou comme incorporation "primaire" posant le
problème de la possibilité a priori du corps, la question princeps est toujours de
dégager un plan de constructibilité corporelle, un plan qui n'est pas celui de
l'inconstitué mais de l'aconstitué : ce qui n'est régi ni par une constitution ni par son
manque. La première illusion quant à l'incorporation, c'est de penser l'incorporation,
dans son écart même avec la "subjectivation" ou l'individuation, sur le mode du sujet,
ou de l'attribution : la première illusion consiste à rapporter l'incorporation, soit à un
précédent ou une entité qui toute entière tiendrait dans son en-puissance ou sa
dynamis
, L'illusion première consiste donc à dire, comme le fait A. Juranville à propos
de Nietzsche, que c'est le corps qui incorpore, que c'est le corps qui constitue le point
de vue constitué à partir duquel l'incorporation se pense. Les deux illusions consistent
à comprendre l'incorporation substantiellement ou attributivement. Il s'agit bien de le
dire adverbialement c'est-à-dire modalement : le problème n'est pas simplement de
comprendre l'incorporation comme une substance ou l'attribution d'une substance,
mais bien de la penser modalement, processuellement, en désindexant la logique de la
modalité qu'on nommera modologie de toute substantialité première. Cela implique de
nombreux pré-requis. D'une part, faire consister une logique anté-phénoménale des
processus, qui rompe avec le problème de l'apparaître et fasse valoir plutôt la logique
du trans-paraître, ou du diaphane (diaphainein). D'autre part, trouver le moyen
comme dernier. Ce qui vient d'emblée n'est pas ce qui vient a priori : l'a priori vient toujours en premier mais dans le milieu d'une constitution (l'a priori transcendantal, c'est le premier constituant) quand ce qui vient d'emblée est premier du point de vue du processus. C'est la distinction de l'ordre esthétique des genèses qui a rapport au pré-phénoménal, d'avec l'ordre des raisons analytique et dialectique qui porte ou bien sur la linéarisation des phénomènes (selon le temps, la cause, la conscience) ou bien sur la phénoménalisation elle-même.
d'accéder à l'aconstitué en court-circuitant non seulement la corrélation conscientielle
ou charnelle, mais les corrélations que constituent en nous les schèmes incorporés.
C'est le problème du débordement : comment trouver le point de débordement par
lequel le corps sera directement rapporté à la trame, à la texture esthétique des
incorporations dont il n'est plus alors qu'une sorte d'îlot métastable ? Ensuite, cela
implique de comprendre comment l'incorporation aconstituée se voit capturée par les
constitutions incorporées – cela engage le double problème du schème comme
organicisation du corps, et de la chair comme milieu schématique de coordination
homologique des schèmes. Enfin, il faudra comprendre la logique de l'incorporation
selon une multiplicité de critères. Il faudra en premier lieu comprendre l'in-corporation
dans les deux sens du terme, non seulement production d'un corps, mais production
d'un in-corporel au sens stoïcien (cela implique entre autres la distinction du corporel
et du corporal d'un côté, du corps et de la matière de l'autre). Il s'agira ensuite de
comprendre la logique de dé-limitation des corps, dans les deux sens du terme là
aussi, à partir d'un continuum ou d'une texture, d'un entrelacement ou sustema des
corporéités qui ne comporte aucune limite intrinsèque au sens strict (ce sera l'étude sur
la modalité). Enfin, il faudra comprendre le problème de la facticité esthétique de
manière processuelle, en la soustrayant au seul problème de l'ontologie d'une part, et
en pluralisant la pensée de la facticité (ce sera l'analyse sur la logique de l'avoir et du
faire, eikologie et ergologie). Mais il nous faudra tout d'abord poser d'abord,
longuement, la question du rapport entre incorporation et logique esthétique ou
esthésiologie.
Se pose en effet le problème du commencement. Si une philosophie se présente
comme philosophie du corps, il s'agit toujours d'un trompe-l'œil ou d'un masque
cachant le cœur problématique réel : l'Esthétique. Il semble en effet que toute
philosophie se posant comme esthétique générique (et pas comme analytique, ni
comme dialectique) en passe nécessairement par le corps servant de fil directeur à la
régression logique. Ainsi chez Nietzsche, Bergson, Spinoza, mais aussi dans le
stoïcisme : le corps comme fil directeur, Leitfaden devenu Leibfaden, permet
précisément de dégager un plan esthétique qui déborde les entités accrétées, les unités
constituées – en un mot les fossiles du processus, qui finissent par le fossiliser
lui-même, vont jusqu'à fossiliser leur genèse même et par saisir la Terre esthétique dans
l'ambre du constitutif. Le paradoxe du corps dans la philosophie, c'est peut-être qu'il
n'est jamais saisi que par rapport à autre chose que la corporéité, toujours indexé sur
une tierce-dimension. On pourrait ainsi dégager deux pôles antagoniques, l'une où le
corps vaut comme un paradoxal reste a priori (de l'incarnation, de l'âme, de la pensée)
– une autre au contraire, où le corps vaut comme facticité première, sorte d'Urthesis
ou Thesis primordiale prise d'un bloc dans sa facticité (il s'agit plutôt de l'approche de
la phénoménologie post-husserlienne qui transpose tout le domaine de la corporéité
dans la dimension de la chair). Pôle du reste, ou pôle de la facticité : dans le premier,
le corps est minoré, il est la base substratique d'autre chose que lui-même (la
conscience, le moi, la pensée), dans le second, le corps est au contraire l'ancrage
primordial, le fait premier. Mais dans ce dernier cas, le corps est encore pensé sur un
mode substratique ou sur le mode de la conscience : il est la dimension à travers
laquelle on pourra "remonter" jusqu'à la conscience et la pensée, en expliquant la
manière dont la pensée naît dans le corps, dont la perception s'y construit, de sorte
qu'il est d'abord l'attestation d'un être-au-monde statique qui est fondement pour autre
chose. Le corps est donc pensé sur le mode de l'ego ou du sujet dans sa facticité brute :
ça corpore, donc je suis. Il semble que, dès l'antiquité, une troisième voie ait été
affirmée et explorée par le stoïcisme, consistant en un processualisme du corps, en une
esthésiologie radicale : on ne peut même pas poser "le" corps, mais seulement une
logique fragmentaire d'incorporation. Dès le départ, se pose toujours le même
problème : au moment même où l'on cherche à opérer la tabula rasa et à penser,
radicalement, à partir d'un plan où il n'y a que du corps au partitif, on se rend compte
aussitôt que ce plan signifie qu'il n'y a que des incorporations. Tout se passe comme si
le continuum corporel se processualisait de lui-même, au sens où, du corps constitué,
il faut d'abord rendre compte de l'engendrement. C'est la grande différence avec les
conceptions qu'on a vues plus haut, celle du corps comme Reste a priori, celle du
corps comme Urthesis a priori constituée : on ne peut concevoir la corporéité à partir
du corps constitué, on ne peut concevoir statiquement le corps. C'est le corps, qui dès
lors doit être compris comme coupe ou fossile métastable de l'incorporation et non
l'inverse. En un sens, c'est le même déplacement structurant que celui qui s'opère chez
Simondon à propos de l'individuation, mais on verra pourquoi il nous semble que la
logique de l'incorporation permet de remétaboliser la logique de l'individuation. Pour
comprendre ainsi ce problème de constitution, on distinguera l'incorporation, la
décorporation, la récorporation, une fois dit que la différence entre ces processus est
toujours modale, qu'ils ne sont ni juxtaposés ni successifs ni congruents, mais
composés, contemporains, contractés ou mêlés les uns dans les autres. Cela
impliquera de comprendre le continuum de corporéité à partir d'une théorie
intégralement modale
de la dé-limitation des corps.
C'est que partir d'un continuum d'incorporation, c'est à la fois partir du plus
immédiatement expérimentable pour le sujet singulier, et du plus abstrait ; on verra
toutefois que cette structure dans laquelle le plus abstrait se superpose au plus concret,
comme c'est éminemment le cas chez Hegel, varie du tout au tout selon qu'elle
correspond à une structure déductive dialectique ou à un engendrement esthétique. Au
tenant du subjectivisme cherchant à opérer un cogito pour dégager le point
d'apodicticité qui servira de fondement itéré à la pensée, on peut répondre la chose
suivante : pris au ras de sa détermination, tout corps peut être déterminé sans rien
présupposer comme mélange contracté et métastable d'incorporation et de
décorporation. On ne peut même pas dire je suis – mais plutôt "ça incorpore. C'est
pourquoi on tentera d'opérer une genèse de l'incorporation en faisant bifurquer les
Méditations métaphysiques
de Descartes prises comme procédure exemplaire et
archétypique de refoulement et même de forclusion du corps, rabattu sur la substance
matérielle et dont le sentir propre est tout entier subsumé à la substance pensante,
forclusion qui masque selon nous un problème plus profond, celui de l'épochè
redoublée de l'esthétique comme problème génétique et génétique des problèmes.
C'est comme une épreuve et une expérimentation philosophique à la fois : si l'on
parvient à déceler le jaillissement de l'incorporation dans les Méditations, à saisir
l'irruption de l'esthétique, de sa genèse ou de ce qu'on nommera son esthèse, alors, on
pourra en droit retrouver n'importe où et nulle-part à la fois la dimension de
l'incorporation, et avec elle la terre de l'Esthétique celée sous les Gründen. Cela
impliquera notamment d'analyser les stratégies cartésiennes produisant une épochè de
l'esthétique, une suspension ou une conjuration du corps dans les Méditations.
L'enjeu est donc bien d'opérer une régression logique, mais plus encore une régression
esthétique jusqu'à la constructibilité générale dont l'incorporation dépend – une
constructibilité esthétique du corps mais où ce dernier ne joue pas le rôle d'un télos ou
d'un horizon. C'est qu'on ne peut ni la poser, ni strictement la déduire a priori, fût-ce
en opérant une remontée dialectique des processus esthétiques dont il s'agit ici. On
verra ainsi que l'on ne pourra régresser jusqu'à la facticité princeps de l'incorporation
(l'incorporation des incorporabilités) qu'à la condition d'abord de désédimenter, ou
défossiliser les constitutions corporelles, et leur logique (ce sera la problème du
schématisme et du milieu de la chair. L'incorporation ne doit donc pas valeur comme
concept constituant, mais comme concept de la construction même : il ne vaut pas tant
comme signe ni sur un mode sémiotique (l'incorporation pour désigner, analyser,
classifier ou décrire des phénomènes relatifs à la constitution du corps), que comme
activité indicielle incorporée au concept et transcrite par celui-ci. Vitaliser un
problème ne signifie pas l'indexer sur la vie, mais l'engendrer : le problématique en
tant que tel, c'est d'incorporer le processus d'incorporation au concept d'incorporation.
On verra plus avant que cela pose un problème préliminaire de méthode, relatif à ce
qu'on appellera ici la dérivation a priori. Disons alors que dans in-corporation, le
préfixe "in" est moins à comprendre comme préfixe d'intériorisation, que comme
préfixe inchoatif. C'est que le problème intrinsèque au vitalisme semble être celui de
sa logique : comment faire consister la vie à la fois comme concept et comme
effectivité sans, premièrement, la rabattre sur des entités constituées (le vivant, un
vivant), sans, deuxièmement, l'arraisonner depuis un milieu d'aperception qui en régit
formellement la saisie, ou bien encore sans présupposer que sa construction
dépendrait de celle de l'ontologie, ou impliquerait une méthode d'interprétation
descriptive ? Aux paragraphes 10 et 41 Être et temps, Heidegger pose cette aporie
constituante de son ontologie : une ontologie de la vie construite à partir du Dasein (et
plus profondément encore à partir du problème du sens de l'être) ne saurait être que
privative, ou tributaire d'une épochè spécifique. Heidegger pense-t-il à la constitution
d'un équivalent pour la vie de ce qu'est le Dasein pour l'être ? Même alors, il semble
que cette position phénoménologique implique dès le départ un trop grand nombre
d'apories relatives au milieu constitué – le Vital – à travers lequel saisir le "sens" de
vivre sur un mode nécessairement herméneutique ou représental. Le problème, c'est
bien plutôt de ne pas constituer de milieu de saisie à partir d'un constitué dynamique
ou d'un constitué-se-faisant, qui réintroduirait nécessairement un rapport de
représentation ou de présentation entre ce constitué et la vie – là où une esthétique
logique se doit d'opérer plus radicalement au niveau de la sentation elle-même, telle
qu'elle déborde le sensorium constitué en attestant dès lors d'un "quelque chose"
processuel excédant toute forme de corrélation. C'est ce que Heidegger aura entre
autres reconnu et abandonné dans le "Tournant" : l'analytique existentiale implique,
plus encore qu'une Corrélation phénoménologique passée dans la différence
ontologique, un milieu de re-présentation (Vorstellung) qui empêche de penser ce dont
il est question (l'être en son sens) à partir de lui-même, voire au-delà de lui-même,
depuis sa possibilité d'advenue. Le même problème se poserait, en son ordre, pour une
philosophie de la vie qui réintroduirait un Dimensional depuis lequel saisir la vie
(dimensional entendu comme ce en quoi s'ouvre la dimension constituante à partir de
laquelle opérer un mouvement de saisie) : ce sera éminemment le problème de la
phénoménologie de la chair, notamment chez R. Barbaras dont on étudiera le projet
philosophique général. Heidegger, pour cette raison, développera un concept
non-représental de vérité, mais il semble que c'est bien plutôt vers Nietzsche qu'il faille se
tourner pour penser la spécificité du "critère" quant au problème de la vie : si le critère
n'est plus la représentation dans sa vérité d'adéquation (dans son réalisme), ce sera la
littéralité des interprétations. C'est bien une question que pose D. Franck quant au
rapport de la vie et de l'être chez Heidegger : "Quelle signification octroyer à la
méthode phénoménologique pour laquelle la donation d'un étant est commandée par
son être si, pour saisir l'être de la vie, il faut procéder par privation depuis un étant
ontologiquement autre ? La vie ne s'offrirait-elle jamais que sous le couvert d'autre
chose ? Comment peut être ostensible grâce au Dasein et par lui quelque chose qui ne
soit ni Dasein ni être devant-la-main ? La vie aurait-elle un statut hybride alliant
certains traits de l'existence à d'autres, catégoriaux ?"
2Cette aporie heideggerienne
quant au problème de la vie ne doit-il pas être rapproché ainsi du problème, pointé en
creux par D. Franck, de l'esthétique et de son oubli, toute entière passée dans le
rapport de l'être à son "dire" poétique, quand bien même ce rapport serait pensé depuis
le point de vue de l'Ereignis ? C'est ce que semble dire comme malgré lui Beaufret
3,
lorsqu'il critique la réduction du poétique au domaine de l'esthétique. C'est bien plutôt
la réduction de l'esthétique elle-même à un domaine, qu'il faut questionner
problématiquement : la séparation radicale de l'être et de la vie que l'on retrouve chez
Heidegger, n'est-elle pas la conséquence d'une insensibilisation du Dasein lui-même,
c'est-à-dire la conséquence d'une désesthésie de la philosophie ? C'est ce qu'on verra à
propos de la constitution du Dasein qui, présupposée et faisant l'objet de
l'herméneutique existentiale et de son cycle répété, implique que l'expérience que le
Dasein
fait de l'être est dès le départ éludée dans son processus – de sorte que le
problème relatif au processus esthétique est rabattu sur celui des structures de l'être.
Heidegger se donne une expérience de l'être déjà montée, toute-faite, qui vaut comme
la constitution même du Dasein : sa Verfassung existentiale est un readymade
esthétique, qui participe de son épochè.
Il faudrait donc dès le départ partir du problème de l'esthétique – c'est-à-dire du
problème qu'est le problématique même dans sa possibilité
4: comment penser la
genèse de l'esthétique, de sorte que nous ne commencerons pas philosophiquement
"quelque part", mais que c'est le processus qui va commencer pour nous, à notre place,
à travers la philosophique plutôt qu'en son sein seul ? Mais c'est aussi reconnaître à la
philosophie moins une spécificité d'essence ou de nature, qu'une tâche irréductible qui
ne lui revient pas en propre et qui n'est pas constituée a priori comme une fonction
propre
(ergon) tel que c'est le cas inauguralement chez Platon, mais plutôt une
gageure
sans cesse remise sur le métier, celle de défossiliser, de remétaboliser ce que
la pensée constituée ne cesse de désesthésier, de démétaboliser, de "déterrer" ou
mieux encore d'éterrer
5. C'est ce qu'il faudrait faire pour tout savoir, pour toute
2 Heidegger et le problème de l'espace, Minuit, 1986, p. 62 sq. 3 Cf. Dialogue avec Heidegger, T. 4, Minuit, 1985, p. 13.
4 C'est semble-t-il la disjonction du vitalisme que pointent Deleuze et Guattari dans Qu'est-ce que la philosophie (Minuit, 1991, p. 201) : "Le vitalisme a toujours eu deux interprétations possibles : celle d'une Idée qui agit, mais qui n'est pas, qui agit donc seulement du point de vue d'une connaissance cérébrale extérieure (de Kant à Claude Bernard) ; ou celle d'une force qui est, mais qui n'agit pas, donc qui est un pur Sentir interne (de Leibniz à Ruyer). Si la seconde interprétation nous semble s'imposer, c'est parce que la contraction qui conserve est toujours en décroché par rapport à l'action ou même au mouvement, et se présente comme une pure contemplation sans connaissance." La disjonction dressée par Deleuze et Guattari, c'est celle du vitalisme conçu comme Eidétique constitutive, et celle du vitalisme comme Esthétique génétique. On verra plus avant que c'est ce rapport entre crase et stase, entre l'Esthétique comme stase et la crase des esthésies et anesthésies, doit être pensée selon une logique intégralement modale ou modologie pour éviter de refaire de la crase une substance, un en-soi, un réel qu'il faudrait constater dans son irréductible vérité. Voir aussi la préface de F. Collona (p. XVII) au Néo-finalisme de Ruyer, PUF, 2012.
5 Cf. la préface de F. Colonna à Néo-finalisme de Ruyer (PUF, 2012, p. XXIV) : "La lucidité de Ruyer
est de reconnaître le caractère impur de la philosophie, là où tant de philosophes ont voulu en faire une démarche pure et absolue." Il cite alors Ruyer : "La philosophie est un hybride de théorie quasi
pratique : non plus les caractériser par un ergon propre ou une fonction constituante,
mais par leur gageure, plus haut obstacle, plus grande épreuve toujours à la limite du
pensable et de l'impensé, du possible et de l'impossible : c'est parce qu'une activité
tend aux gageures plutôt qu'elle ne remplit sa fonction, qu'elle se dé-limite d'une
nouvelle manière dans les deux sens du terme dé-limiter, ce qui ne veut pas dire
progresser pour autant.
On voit que le problème de l'incorporation implique déjà une forme de vitalisme
logique, de zoologie ou de zoosophie qui s'efforce de saisir la vivance à l'état
aconstitué, comme processus sans cesse enfoui. C'est la terre esthétique, qu'on ne
cesse d'enfouir dans autre chose qu'elle-même, d'éterrer dans une autre dimension, un
sol ou un milieu, sans même plus l'y enterrer au sens strict. Saisir la vie – quelque
chose de la vie – peut-il se faire, à la manière de Heidegger, en la questionnant du
point de vue exclusif du sens, de sorte que sa saisie, son passage, serait, comme en
réserve, donné à la condition du vivant ? L'une des ruptures de Heidegger avec la
phénoménologie de Husserl, c'est bien d'introduire du non-vécu dans la
phénoménologie, de sorte que la corrélation du vécu et du vivre est comme diffractée
ou éclatée en une constellation de corrélations qui elles-mêmes se résorbent dans un
autre type de rapport : le rapport dans et par le sens qui implique de substituer la
question de l'être à celle de la vie
6. Il est frappant en effet que la philosophie du
XXème siècle se pose comme une philosophie du sens (Ruyer, Deleuze, Heidegger)
prenant le relais du problème de l'existence, ou comprenant ce problème du point de
vue du sens. Et peut-être la critique véritable de Heidegger quant à Sartre n'est-elle pas
d'avoir réhumanisé l'existential du Dasein en existentiel de la conscience empirique de
scientifique et de mythologie expressive." Mais faut-il pourtant considérer cette impureté paradoxalement constituante de la philosophie à partir de domaines ou de régimes noétiques et expressifs dont elle serait l'hybridation ? Faut-il penser le mélange-contraction ou la crase en quoi consiste la philosophie sans l'être pour autant, à partir des termes de ce mélange ? Ne faut-il pas plutôt régresser jusqu'au noyau d'impureté primitif (l'aisthesis comme impureté ou plutôt apureté princeps) pour rendre raison de l'impureté philosophique en tant qu'elle s'en engendre et en germe ?
6 Cf. B. Stiegler, La technique et le temps 3., Galilée, 2001, p. 257, sur cette question du non-vécu qui
est à la fois aboutissement de la phénoménologie husserlienne et rupture avec elle. On y voit aussi un point important concernant les phénoménologies post-husserliennes, qu'on peut catégoriser comme phénoménologies de la chair : la question n'est pas seulement l'articulation du vécu en propre et du vivre, pas même celle du vécu comme transitivité (erleben) et du vivre intransitif (leben) comme c'est le cas chez R. Barbaras, qui cherche par là à mettre à jour un vivant excédant ses vécus, qui serait analogiquement à la vie ce que le Dasein est à l'être. La question est plutôt de ne pas réintroduire dans l'esthésiologie de la vie, fût-ce en en élargissant la sphère, une hypostase de subjectivité ou ce milieu a priori qu'est la chair, qui, plus profonde que la conscience, est encore pensée analogiquement comme une conscience qui ne serait plus celle du sujet mais du vivant dans la vie. A cet égard, l'importance du déplacement de Heidegger soulignée par Stiegler, c'est d'ek-sistentialiser les structures de la subjectivité et par là-même d'en diffracter la sphère et le "propre" ou l'authenticité dans l'être du Dasein : le propre du Dasein est précisément son eks-sistence, sa sortie hors de son soi-même, qui constitue précisément son authenticité. Il n'y a plus, chez Heidegger, de primat du vécu donc du présent vivant – et s'il y a une politique heideggerienne, elle n'est pas structurée comme politique du sujet, même si Heidegger en a dramatiquement méconnu la portée (il faut par ailleurs noter que cela devrait aussi constituer un avertissement pour certaines formes philosophiques contemporaines qui axent leur axiologie sur le "vécu" comme critère de légitimation en réintroduisant par là non seulement un subjectivisme empirique dans la philosophie, mais plus encore une métaphysique de la présence ou un "présencialisme" qui restaure sur un mode naïf le primat du présent conçu comme ousia) Le même problème se repose donc quant à la vie : comment faire pour ne pas recentrer la saisie même de la vie sur une instance constituante (organisme ou chair) que ce soit comme milieu ou comme "crible" de la vivance par le vivant ?
l'homme, mais d'avoir coupé court à cette subsomption de l'existence au sens, et de
l'existential à son sens quant à l'être, pour faire primer plutôt la subsomption inverse :
c'est l'existence, qui constitue son propre sens, de sorte que l'existence va impliquer un
problème d'efficience dont le sens ne sera que la retombée ; cela implique
effectivement déjà une logique de l'activité relativement à la conscience, même si
Sartre d'une part la comprend comme une phénoménologie dialectique de l'être de la
conscience, et d'autre part du seul point de vue de la conscience humaine, sans
régresser jusqu'à la dimension du vivant, ou de l'expériant pré-anthropologique qui gît
au fond de l'homme. On verra que le problème de l'efficience primant celui du sens
implique une esthétique ananthropologique du corps. C'est qu'en effet, même la
logique de l'existence sartrienne implique une logique de l'efficience esthétique, au
sens où la structure même de la conscience renvoie à un jeu plus profond propre au
corps lui-même. A la rigueur, on peut tout à fait renvoyer directement au stoïcisme,
dont la si profonde esthétique du corps montre déjà que le rapport de précellence entre
existence et essence repose sur un rapport plus profond et analogue entre efficience et
existence. Seulement, cette efficience n'est plus efficience de – du corps – comme
l'existence est celle de la conscience ontologiquement libre : elle est l'activité ou la
metabole
de l'energeia (les termes sont de Marc-Aurèle) fondamentalement
hétérologique et déphasée par rapport à elle-même, impersonnelle, présubjective, en
tant qu'elle concerne la corporéité elle-même en-deçà de la conscience constituée.
C'est pourquoi le projet ici proposé va devoir se placer sous le primat de l'efficience
esthétique du processus, tel qu'il prime le problème de l'existence et du sens. Nous y
reviendrons.
Le parallèle avec la phénoménologie va permettre de faire valoir deux écarts et deux
spécificités. D'une part, on voit que c'est dès le départ que l'entreprise doit bifurquer
(plutôt que s'opposer, ou contredire) de la phénoménologie à l'esthésiologie :
l'incorporation phénoménalise à la fois par surcroît et par défaut. Par surcroît, au sens
où l'incorporation trans-paraît (dia-phaino) en tant qu'incorporation et pas en tant
qu'incorporé
dans une série de traits phénoménaux repérables si l'on en reste au
milieu de la représentation, sans jamais se constituer en phénomène à part entière, ni
s'exhausser dans la phénoménalité. On verra que la logique de l'incorporation
implique une diaphainologie, une logique de la transparition qui saisit le diaphainein
transversal et pourtant distinct de l'apophainein. On peut prendre l'exemple de la
lecture : si c'est bien à une philosophie du corps et donc de la vie, et pas seulement à
une théorie sémiologique, narrativiste, cognitiviste que ressortit la lecture, s'il faut
poser que la lecture doit se comprendre non-textuellement comme processus, on peut
dire en première approche que le mélange d'incorporation et décorporation qu'elle
constitue – et dont rétentions et protensions sont des dérivées – ne s'inscrit que par
surcroît dans la phénoménalité : l'expérience de lecture est processuelle par
constitution, phénoménale par surcroît
7. On ne saisit en un premier sens
l'incorporation que par surcroît, mais on ne la saisit ensuite que par défaut au sens où
7 On verra plus loin que c'est dès le départ qu'il faudrait rendre compte d'une certaine axiologie de la
lecture, analyse critique qui devrait constituer une propédeutique méthodique à la pratique de la philosophie : comment faire, si, dès le départ, lire ne veut pas dire la même chose pour chaque opus philosophique ? On peut prendre l'exemple de Nietzsche : lire, c'est incorporer des possibilités de puissance, et c'est décorporer ce qui affaiblit le corps, et pas seulement des idées ou concepts (la vérité). On verra aussi que, pour cette raison, la lecture semble toujours être, en son fond, fragmentaire même quand le texte ne l'est pas.
l'on ne ressaisit le mouvement d'in-corporation qu'à partir de repérages inscrits et
pensés à partir du corps constitué. On comprend le processus à partir de ses index
phénoménalisés comme, chez Bergson, on comprend le temps comme lignation de
thesis
. Ainsi, partir du processus d'in-corporation (décliné en mélange d'incorporation
et de décorporation) implique qu'on ne puisse plus en passer a priori par le milieu de
la conscience comme constituante de ce processus : comme chez Nietzsche, c'est
l'incorporation de la conscience comme telle dont il faut rendre compte
8.
D'autre part, on ne peut pas non plus partir, comme le font les phénoménologies de la
chair, d'une milieu de corrélation élargi en espace et en milieu, quoiqu'encore pensé
formellement par analogie avec la conscience. C'est de l'émergence des milieux
corrélationistes (aussi bien de la conscience empirique ou transcendantale, que de
l'existential ou de la chair du "vivant" une fois constitué) dont il faut rendre compte.
On substituera donc à la phénoménologie une esthésiologie ou diaphainologie, et à la
description de la phénoménalité un problème de processualité, qui impliquera la
trans-scription des processus par le concept. Dès lors, c'est le critère de vérité lui-même qui
devra être déplacé, qui impliquera un critère de littéralité dont il faudra déterminer la
teneur. Cela impliquera une logique des impressions telles qu'elles transparaissent à
travers le phénomène sans s'y résorber, s'y résoudre, s'y exhausser : phantasiologie,
que le système stoïcien et l'œuvre de Proust ont déjà exploré profondément et fait
consister à leur manière.
Le problème en un sens est similaire à ce que Ruyer dit de l'organogenèse dans le cas
de l'équipotentialité cérébrale ou embryonnaire
9: lorsque Ruyer veut disjoindre la
conscience extérieure de la conscience organique, lorsqu'il veut faire valoir le fonds
d'équipotentialité processuelle propre à la cérébralité et à l'embryon (qui sont comme
des œufs organogénétiques), Ruyer distingue le monde des phénomènes observables et
la terre de l'inobservable
10. Cette terre de l'inobservable et le monde des observabilités
ne sont pas différents par degré ou par nature, ne sont pas non plus passibles d'une
différence de mode, mais d'une différence modale. Il faudrait ajouter : le domaine de
l'inobservable et la région de l'observable se distinguent selon une différence modale,
mais plus encore diffèrent par le mode de différence qu'ils mettent en jeu, l'une qui est
précisément modale (l'inobservable), l'autre qui implique nécessairement partout des
différences de nature et de degré, ou qui pensera la différence modale au crible de ces
8 Cf. P. Montebello, Vie et maladie chez Nietzsche, Ellipses, 2001, p. 80 sq., sur la conscience comme
interface incorporée qui redonde des rapports de schème.
9 Néo-finalisme, op.cit., p. 82.
10 "La conscience, la mémoire, les idées d'un homme, ne constituent pas un « deuxième homme »
spirituel – avatar du « Vertébré gazeux » – superposé au premier homme de chair, mais elles constituent bien un domaine propre que l'on peut considérer en première approximation comme distinct de l'appareil cérébral « observable ». A la fois par raison d'analogie et parce que le comportement est indissociable de l'organisation, on est conduit à traiter de la même façon l'équipotentialité cérébrale et l'équipotentialité embryonnaire. L'embryon observable, comme le cerveau observable, ne peut sans contradiction représenter le tout de sa réalité. Lui aussi, comme le cerveau, est en rapport avec un domaine de mémoire et de thèmes signifiants, qui s'emparent de lui et dominent les transformations structurales visibles. Ces deux domaines « inobservables », de nombreux indices montrent qu'ils ne font qu'un. [...] Le cerveau, dans l'organisme adulte, est une aire restée embryonnaire. Il demeure en rapport avec le domaine inobservable des sens, alors que le reste de l'organisme, ayant fini sa croissance, ne garde plus le contact avec ce domaine que dans la mesure où il ne se réduit pas à de purs « mécanismes substitués », que dans la mesure où des thèmes et des rythmes mnémiques, retenus de l'état embryonnaire, continuent à exercer une « surveillance » sur ces innombrables machines"
dernières au point d'en faire une différence de mode. C'est que le domaine de
l'observable indexe toujours le mode sur une substantialité générique, ou en fait la
dérivée d'une attribution – de sorte que la modologie se voit ou bien rabattue sur un
substantialisme ou un naturalisme originaire où l'on se donne le premier terme
composant tous les autres, ou bien est rendue tributaire d'une ontologie (qu'elle soit ou
non attributive) où l'on fait dépendre le mode de l'être, où le mode est toujours dit de
l'être plutôt que l'être n'est lui-même une modalité du mode. Pour le dire autrement,
dans le domaine de l'observable, la modalité devient la dérivée d'une modélisation ou
plus encore, la modalité est pensée sur le mode du modèle. Plus exactement, la terre
de l'inobservable, c'est la terre où le seul mode qui vaille est la modalité même, où tout
mode doit faire valoir non sa modéité même en son propre sein, mais la modalité
par-devers et par-revers lui-même.
Le monde de l'observable, c'est celui où le mode qui
prévaut est celui du modèle, où tout mode ne fait valoir que sa modéité alors rabattue
sur un attribut, une nature ou un degré, de sorte que la modalité même pourra être
soumise à l'analytique statique du genre et des espèces
. Les modes ne vont plus se
composer modalement, ils vont se décliner statiquement comme attributs ou natures
faisant genre ou faisant espèce, faisant en tout cas nature. L'inobservabilité, on n'y a
accès qu'indiciellement et pas par le signe : terre du sens qu'on ne peut pas pointer
avec des significations, comme si le signifié était un existant statique et contourable
comme l'est le signifiant. Il n'y a que des indices : on passe du régime sémiotique au
régime indiciel, ce qu'on recherche ne pouvant consister comme un signifié statique.
Terre du survol qu'on ne peut pas survoler et qui n'implique pas d'abord un procès de
véridicité, mais d'avèrement : il faut avérer par l'indice la facticité de l'équipotentialité,
le processus de finalisation et de sensiation indéterminée en quoi consiste le cerveau,
ou l'embryon. La grande différence, c'est peut-être la caractérisation univoque de cette
processualité par Ruyer comme finalisation et sensiation, quand il nous semble plutôt
qu'elle permet de déborder l'organisme constitué vers le plan de l'expérience
elle-même.
Mais comment rendre compte de l'incorporation dans son fonctionnement même ? Il
ne s'agit pas en effet de donner sous forme d'analytique ou de dialectique un modèle
d'incorporation qui se déclinerait selon des types, des régimes, des niveaux
d'effectivité, qui enfermeraient dès le départ le processus d'incorporation et sa
composition hétérologique dans un modèle phénoménal et tabulaire ; car comme on l'a
vu, on ne ferait alors que reproduire analogiquement un geste propre à la
phénoménologie qui condamnerait à ne pas penser le processus d'incorporation dans
son immanence, mais plutôt par référence. L'une des leçons de Deleuze et de Guattari
relativement au plan d'immanence, c'est que l'immanence ne s'oppose pas seulement,
et encore moins terme à terme, à la transcendance, qui est plutôt le germe de celle-ci,
la sécrétion de l'immanence qui tend à s'en séparer. La transcendance é-mane de
l'immanence, elle s'extériorise du "manere" de l'immanence, c'est la stasis au double
sens du terme (stase séparée et sécession) d'un fragment immanant contre l'immanence
dont il immane. Mais la transcendance a aussi et peut-être avant tout pour figure
l'extrinsèque, comme c'est déjà le cas dans le stoïcisme : le transcendant, c'est ce qui
est extrinsèque au processus, ou ce qu'on pose comme lui étant extrinsèque. Ainsi de
l'insensé stoïcien qui dépend de ce qui ne dépend pas de lui, saisi par des dynamiques
à la fois passionnelles, réactives, doxologiques, ayant trait à ses jugements introjectés
dans l'événement, sans que ces dynamiques n'aient rien à voir avec le processus de
métabolisation active de l'activité par elle-même.
Le transcendant, c'est l'extrinsèque
au sens du démétabolisé.
D'où l'enjeu générique de ce travail : tout remétaboliser, des
idées jusqu'aux structures, de la logique jusqu'au temps. On ne veut pas dire par là
produire une sorte d'analogon corporel du subjectivisme : la métabolisation désigne
initialement la metabole ou la trans-formation immanente de l'expérience ou du
Sensibilis
désignés ici à dessein de manière vague. Il semble que l'immanence du
processus, si l'on veut la transcrire logiquement, s'oppose à la référence – à une
logique de la référance. C'est pourquoi elle implique de rompre avec le paradigme
réaliste et avec l'opération d'indexation qui le sous-tend. Ce qui définit le réalisme,
c'est fondamentalement l'indexation comme opération, et la présupposition d'une Stase
constituante, statutairement première, que la pensée aura pour tâche de constater
11.
C'est la logique de ce qu'on nommera la constatution : Stase de référence (Reste a
priori, transcendance principielle, facticité toujours en réserve quant au facticiel),
statutairement déterminée comme irréductible, d'ordre constituant, et qui implique une
énonciation foncièrement con-stative et descriptive. Stase, statut, constitution, constat,
sont les quatre aspects de cette mouture qu'on appelle la constatution, qui n'est pas
noétique ou philosophique sans être d'abord esthétique et corporelle (il faudra
comprendre comment émergent ces complexions de corps qui se redondent en
structures de pensée). Le réalisme apparaît, à cet égard, comme tributaire de cette
structure constatutive générique, en tant qu'il est essentiellement pensée de la
référance à la Stase constituante, qu'on l'appelle l'en-soi, l'être, la substance, et ce
même si on la dynamise et la pluralise de l'intérieur (l'être chez Badiou, la contingence
chez Meillassoux). De ce point de vue, un auteur comme Debord est un réaliste, mais
un réaliste déceptif : on ne part même plus d'une logique positive visant à dégager
l'en-soi réel et le Réel en soi, mais on part du constat d'une coupure elle-même
occultée avec le Réel. C'est le Spectacle au sens générique : la déréalisation du réel par
l'interface esthétique qu'on met entre les réaux et la réalité d'une part, et le réel en soi
d'autre part. Ce sont les deux faces du dispositif réaliste : le transcendement vers le
dehors de l'en-soi, l'ek-stasis hors de la Terre (stasis comme stase et comme
sécession), ou la complainte éternelle du Réel par deux fois perdu, travesti, passé dans
l'élément du faux
12: le Spectacle, c'est le nom du réel perdu et pas seulement des
11 Cf. R. Barthes, L. Bersani, Ph. Hamon, M. Riffaterre, I. Watt,, Littérature et réalité, Seuil, 1982.
Voir notamment p. 111 et p. 118 : il s'agit ici d'une conception de la lecture déjà rabattue, sur un mode structuraliste, sur la dimension de l'herméneutique, de la signification. D'emblée, le problème de la réalité est posé dans ces textes comme un problème de référence et de signification : on a beau critiquer alors "l'illusion référentielle", on commence par entériner l'indexation de l'esthétique elle-même sur la logique sémiologique et herméneutique de la référance. La lecture même n'est plus esthétique, mais herméneutique, pour ne pas dire exégétique : il n'y a plus que de l'interprétation compréhensive des signifiants, de sorte qu'on ne comprend même pas comment un texte d'une part, sa lecture d'autre part, constitue avant tout une expérience, ou une esthèse contractée en esthème. C'est la désesthésie structuraliste et herméneutique dans toute sa splendeur : l'essence du texte est elle-même textuelle. De sorte que le problème de la référence n'est plus abordé, dès le départ et sans qu'on s'en rende même
plus compte, comme problème endotextuel impliquant le rapport général entre le système tropologique ou le jeu structural des renvois signifiants, la description comme visée du signifié, et "l'effet de réel" comme production par le style d'une illusion consistante d'extériorité du texte. Il nous semble que ces analyses ne rendent pas compte du tout premier a priori : le réalisme, c'est la logique même de la référance (avec un "a") aussi bien en littérature qu'en philosophie, qui a donc pour problème essentiel l'accès à un "dehors" des relations, ou bien corrélations constituées (conscience, schèmes), ou bien relations structurales des signifiants. On ne peut seulement questionner l'illusion référentielle depuis le texte déjà conçu dès le départ comme milieu de la référance : il faut dès le départ produire une théorie
esthétique de la textualité et de la lecture.
dispositifs spectaculaires, ce sont les médiations qui font écran au Réel et qui ont fini
par constituer une hypostase qui nous coupent de la référence au processus effectif.
Disons donc ici, de manière seulement liminaire, que l'esthétique de l'incorporation se
déploie donc comme irréalisme, ou aréalisme, pour cette raison qu'elle ne peut plus se
constituer en pensée référante, fonctionner comme et selon une logique de la
référance. C'est que d'une part, il n'y aura plus de stase à saisir, de Reste a priori ou
d'irréductible en réserve absolue, comme c'est le cas pour l'être chez Barbaras : il n'y
aura que de la crase ou de la krasis s'écrivant au partitif et non plus au défini. La stase,
de la crase : c'est la mêlée contractive des corporéités qui se suffit à elle-même,
immane d'elle-même sans coupure. Il faudra bien sûr comprendre comment
s'engendrent ces stases constitutives, mais il faudra le comprendre du point de vue du
sustema
immanent des corps, en articulant la stasis et la krasis à travers une logique
modale, de manière non dialectique (c'est la modalité, qui permet de se soustraire aux
oppositions dialectiques pour penser le processus dans sa littéralité modalisée, et non
plus selon le modèle modulateur de la dialectique, répétition différenciée du Même).
Mais c'est aussi, d'autre part, que ce qu'on saisit à travers une esthétique ne peut en
tant que préhendé se présenter objectalement ou phénoménalement, dans la forme
claire et détourée d'une chose, ou d'un objet. Il n'y a plus d'abord des choses, mais
des quelques-choses, non plus des objets ou des sujets, mais ce qu'on nommera des
esthets, des fragments du tissu esthétique, sustema.
C'est l'éternelle difficulté de
l'esthétique, ce qui fait à la fois les conditions de son apparente défaite a priori par
rapport à la dialectique ou à l'analytique, et les conditions de sa suspension dans le
problématique même : elle n'a rien à présenter, pas de vérité à faire valoir qui aurait la
forme d'un énoncé définitif et définitoire. Elle ne peut que faire-sentir, esthésier,
produire des sentations de "quelques-choses" qui s'opposent aux présentations
chosales de la dialectique ou aux représentations catégorielles et propositionnelles de
l'analytique. Les mains de l'esthétique sont chargées de sable, de pollen, de fragments
s'écoulant : elle ne préhende même pas au sens organologique du terme, elle
fait-sentir, elle esthésie. Non pas seulement philosophie de la peau, mais
philosophie-peau, qui ne peut se doter des puissants organa dialectiques et analytiques qui nous
assurent la maîtrise tenue du préhendé, la possession ferme et définitive des ousias
(richesses au sens étymologiques, puis substance, ou présence constante comme chez
Heidegger). C'est son irréalisme : elle ne saisit pas, elle se voue au contraire à
défossiliser, à refaire couler les flux, à refragmenter les fragments soumis à la forme,
ou enformés. Elle remétabolise, mais c'est par là qu'elle accède au plan de littéralité,
au sustema esthétique dans son immanence. C'est pourquoi le réel devra bien être
opposé au littéral : le réel décrit déjà la référence pensée sur le mode de la préhension
organique, par dérivation d'avec l'expérience naïve. Saisir le reste, le posséder, faire de
la pensée un grand organon de préhension. Or, l'esthétique ne saisit pas, elle doit
d'abord défaire, défossiliser, retrouver la Terre, et même le désert dont la Terre
s'engendre : on n'attrape pas du sable avec des organa. C'est pourquoi ce qu'elle saisit,
c'est la littéralité du processus, et pas la raison ou le sol (Grund) de ce processus
même, arraisonné comme un phénomène même s'il est architectonique quant aux
phénomènes, ou saisi comme l'Index des réalités. L'esthétique ne saisit pas la réalité
en sa vérité, mais la littéralité en sa processualité : non pas des "quoi", mais des
"comment".
On dira d'autre part que l'immanence affronte un autre danger : l'axiocentrisme
13.
D'une part, penser l'immanence du processus, c'est la penser irréférentiellement, dans
sa soutenance, sa teneur et sa tension propre, même si ce "propre" est toujours
hétérologique. C'est penser le pensé depuis le penser même compris comme processus
exogène, et plus depuis une nature extrinsèque ou une constitution a priori de la
pensée. Mais d'autre part, les philosophies du processus pensé à partir de lui-même
(même si cela implique de dégager des points de vue à partir desquels penser cette
immanence) ont toujours affronté un axiocentrisme de la pensée. C'est certainement
Platon qui en donne, à la fois sous une forme exotérique et mythologique, et à la fois
sous une forme ésotérique et dialectique, le modèle parachevé. Dans le mythe d'Er, le
fuseau de la nécessité et la cosmologie qui s'étage à sa circonférence dessinent un axe
de l'être, incréé, qui trouve à un niveau certes son équivalent dans la Ligne : la pensée
est axée, elle a pour centre reconduit un axe qui fait aussi sa nature cyclique, par
opposition à la circularité nécessairement fragmentaire de l'Eternel Retour. Le
problème en effet n'est pas seulement de déterminer la nature du centrisme dont la
pensée est habitée, comme c'est le cas de manière très notable chez Derrida qui fait à
juste titre de ce mode de centration la pérennité de la métaphysique. C'est de
comprendre comment un axe peut s'engendrer dans la pensée, comment le penser
s'axialise. Il faudra faire la génésiologie de cette structure de la pensée, qui renvoie
d'abord à une mouture esthétique du corps : c'est parce qu'on vit axialement, parce que
l'incorporation est soumise à corps axé (même si c'est sur lui-même et par lui-même),
qu'on pense axialement.
Le problème, c'est donc que faire consister le concept d'incorporation implique à la
fois de le déployer depuis la dimension esthétique qui en rend intimement raison, et à
la fois de l'oublier, ou de l'éclipser relativement avant de pouvoir en rendre raison :
l'incorporation servira de fil directeur – ou mieux encore de texture ou de tissu
directeur en ce qu'elle implique déjà le sustema complet qui signifie entrelacement : il
ne s'agit pas de produire une théorie ou une philosophie de l'incorporation – car
comment s'entendrait cet étrange génitif, quel serait son sens, s'il n'était pas en même
temps incorporation de la philosophie réalisant la réversion du système et de ce qu'on
appellera la systèse ? Il ne s'agit pas plus d'ériger en facteur explicatif ou en
surdéterminant un concept générique, qui serait comme la nouvelle clé, au sens
musical du terme, des processus et phénomènes. Il s'agit bien plutôt du problème du
commencement, mais tel qu'il se résorbe dans la problématique de la genèse (devant
se faire genèse du problématique) qu'on aura plus dès lors à référer à une synchronie
non pas historique ou conceptuelle, mais conceptuelle et par là narrative : si la genèse
comme le dit Nietzsche ne peut être confondue avec le fondement et avec le
commencement de l'Histoire, alors son "milieu" d'évocation n'est plus l'univers
narratif. Il faudra la faire consister en dehors d'une narration, il faudra soustraire la
genèse à ce qu'on appellera sa narrativisation historiciste. Si l'on considère la
Phénoménologie de l'esprit
de Hegel, on sait qu'elle ne constitue un commencement
que du point de vue de la philosophie, là où la genèse réelle, à la fois terminale et
première, a toujours-déjà eu lieu comme mouvement dialectique immanent,
extranéation, retour à soi, synthèse et sursomption. C'est pourquoi la conscience
sensible n'est telle que du point de vue du Savoir Absolu qui en raconte la formation,
13 Nous tentons de retracer la genèse de ce schème axiocentriste dans la partie sur les trois
qui en écrit le Bildungsroman dialectique : parce que la genèse est soumise à la
linéarisation de l'Histoire, sa saisie implique déjà un point de vue ou une perspective
temporellement
scindée entre le contenu décrit et la description formelle, de sorte que
la phénoménologie se fait à la fois eschatologie pratique, et devient narrative. Le
Savoir Absolu, c'est le point de vue du narrateur omniscient, communauté de l'Esprit
réfléchie en elle-même et en chacun de ses moments, par-delà le divin religieux
lui-même. Et les moments de cette synthèse culminative qui se fait métathèse intégrative
ou Savoir Absolu, vont être la narration rétrospective, un "ça a été" de l'Esprit, son
Gewesen
devenu justement sa Wesen, son "être-été" devenu son essence. De sorte que
c'est en même temps que l'on régresse en-deçà de la conscience sensible jusqu'à la
fragmentarité processuelle du corps, et qu'on se soustrait à la narrativisation de la
genèse, qui implique aussi sa localisation et son historicisation, donc sa désesthésie.
Il s'agit, en parlant d'incorporation, de ne même pas se donner la conscience : trajet en
quelque sorte pré-phénoménologique, aussi bien au sens hégélien qu'au sens
husserlien. C'est que l'esthétique n'implique plus le rapport du dépassement et de la
progression, mais celui du débordement et de la régression. Le plus difficile, ce n'est
jamais de progresser à partir d'une unité ou d'une bas acquise, comme le fait si souvent
la philosophie. On peut dire que c'est le régime de la philosophie du XIXe siècle (et à
ce titre, Heidegger est bien le dernier philosophie du XIXe plutôt que le premier du
XXe siècle) : dépasser et progresser à partir de l'unité définie, Dasein, conscience
sensible. Or, l'esthésiologie s'emploie à régresser en-deçà de l'unité définie et
phénoménalisée, jusqu'au partitif du processus : de l'incorporation, qui ne suppose
encore aucun corps formé, mais travaille, ou plutôt joue "sous" et surtout à travers ces
corporéités constituées, ces incorporats récorporés. C'est par là qu'on se situe dans une
philosophie non-narrative : non plus progresser et dépasser, mais déborder en
régressant, régresser grâce aux débordements du constitué. Ce qui implique aussi
qu'on ne distingue plus entre une extériorité de la philosophie, et une philosophie de
l'intériorité
14.
14 La distinction que fait Cioran entre "philosophes qui réfléchissent sur des idées" et "philosophes qui
réfléchissent sur eux-mêmes" (Le Crépuscule des pensées, L'Herne, 1991, Le livre de poche, p. 54) n'est pas fausse en soi, mais inopérante dans son abstraction : elle ne décrit pas comme semble le penser Cioran une philosophie froide ne touchant qu'à des syllogismes formels, face à une philosophie profonde car existentielle, qui toucherait esthétiquement, comme le fait la dialectique mais en un tout autre ordre, le syllogisme réel, celui du malheur ou de l'amertume. Ce sont là au contraire deux formes de retombées de la philosophie, quand, précisément, elle n'incorpore pas réellement des problèmes vivants, ou quand, au contraire, elle n'incarne abstraitement que les problèmes d'une vie – fussent-ils sous-tendus et portés par le problème qu'est vivre. Le nouage est plus complexe, et une philosophie consistante doit précisément abolir pratiquement cette distinction en la rendant inopérante : l'incorporation elle-même problématique du problématique, si elle s'oppose à l'intégration dialectique des problèmes, implique l'indistinction entre extériorité philosophique et intériorité du vivant préphilosophique (Cioran rattacherait ainsi, selon une distinction archétypique pour ne pas dire stéréotypée, ces deux modes de philosophies à la distinction des philosophes modernes et anciens : cf. ibid., p. 36). C'est le problème de la biographie philosophique chez Nietzsche, ici mal compris ; dans la biographie philosophique dont parle Nietzsche, on peut dire d'une manière liminaire et générale que
bios se dit des volontés de puissances, et que graphie se dit d'un jeu particulier de celles-ci, à travers un corps singulier qu'elles écrivent, et qui écrit pour elles au point que l'auteur même n'est plus en quelque sorte que la prosopopée vivante de ce qui le traverse subhumainement. De sorte que le modèle pertinent n'est plus l'opposition entre intériorité et extériorité, mais la composition entre le dehors et la transversalité : le dehors de la philosophie parcourt cette dernière tout en la constituant comme philosophie – d'où son efficience, qu'elle tire de sa nature intrinsèquement paradoxale. Autrement dit, toute philosophie incorpore le philosophie qui l'écrit, mais tout philosophe ne se met à penser qu'à
