4. Déconstruire l’objet : par-delà l’esclavage et la traite
4.2. La sociologie « déconstructiviste » de la traite : la dialectique de l’objet et de sa
Enquanto a Irmandade da Boa Morte tem por base o culto aos orixás, que no panteão estão associados à morte e se manifestam na terra por meio da incorporação em seus adeptos, o culto dedicado a egun não possui sua base ancorada nos orixás e sim no mundo dos espíritos ancestrais denominados eguns. Para os adeptos do culto Babá no Agboula, o orixá é uma energia viva e incorpora na pessoa viva, enquanto definem o egun como um vento, um espírito; logo não incorpora em pessoa alguma, porém se personifica para trazer benefícios à
comunidade35. Essa visão é divergente do espiritismo, para o qual, segundo seus praticantes, o espírito de um antepassado incorpora na pessoa viva para transmitir mensagens, administrar remédios e, em alguns casos, fazer intervenções cirúrgicas. Embora os propósitos dos ancestrais sejam os mesmos, a forma de manifestação é completamente diversa.
Tanto os orixás quanto os eguns são, contudo, espíritos ancestrais, que vêm à terra através dos rituais apropriados. Portanto, tende-se a pensar que Boa Morte e Babá Egun são, por assim dizer, espaços de aproximação mas também de afastamento, à medida que a morte os aproxima e as entidades – isto é, os orixás – os excluem.
De igual modo, o culto de Babá Egun e a Boa Morte possuem o segredo em suas bases, por isso são consideradas sociedades secretas36. Entretanto, as formas de se portarem nestes espaços são diversas já que existem diferentes formas de feminilidade e masculinidade; estas podem ser vivenciadas tanto pelas mulheres quanto pelos homens, à medida que elas auxiliam à manutenção do poder. Essas representações presentes na visão de mundo de homens e mulheres que praticam o culto dos ancestrais, em Itaparica e Cachoeira, podem resultar em estratégias utilizadas por seus componentes para a manutenção do status de poder perante os grupos, especialmente para os homens que subjugam as mulheres.
O candomblé sempre foi grande espaço de preservação de heranças que vieram para o Brasil, quer na memória quer no corpo daquelas e daqueles que foram forçados a deixar suas terras. Esses espaços servem como núcleo de sociabilidade e solidariedade entre seus adeptos. Contudo, ao longo dos anos, muitas mudanças se tornaram imperativas; dentre outras razões, o crescimento do número de casas dedicadas aos orixás. Em relação ao culto dedicado aos eguns, este se restringe a algumas localidades do Brasil, por ser um culto que demanda na preparação ritual um rigor incomensurável tanto do oficiante quanto dos frequentadores, uma vez que estão envolvidos diretamente com os ritos mortuários. Outra razão pode advir da pouca visibilidade dada ao papel da figura feminina, que tem espaço e funções limitados. Talvez esses fatores expliquem o parco número de casas dedicadas ao culto ancestral.
Bela Vista, povoado no qual está situado o culto de Babá Egun, possui uma população composta basicamente pela família De Paula, correspondendo no seu total de 90% de toda população. Esse número seria o responsável pela preservação das homenagens prestadas aos antepassados. Do ponto de vista étnico, a população do Bela Vista é, por assim dizer,
35 Thomas (1983, p. 521) fala do mito do grupo malgaches em que o tromba, nascido no país de Sakalava, é um culto de possessão em que há a personificação de reis ou antepassados ilustres com os mesmos propósitos que os Babás de Itaparica.
36 Neste trabalho, o termo sociedade secreta será utilizado no sentido de indicar a existência da não circulação de determinados conhecimentos que estão nas mãos de poucas pessoas, que envolvem tanto aspectos mágicos quanto aspectos sagrados. Sobre o tema, ver Leite (2008), Sarró (2009) e Santos (1996).
homogênea naquilo que se refere aos padrões mortuários, bem como aos aspectos religiosos. No que tange às concepções sobre a morte, a população, em sua maioria, acredita que a pessoa não morre, mas sim é transferida para uma outra comunidade, o que para a população é considerada como orun, dimensão na qual estão todos os espíritos que receberam todos os rituais para inserção na comunidade ancestral, orun, e que de alguma forma ajudam as pessoas que ficaram no Aiyê, isto é, na terra.
Como já referido nos estudos antropológicos de Hertz (1960), Thomas (1982, 1983), Morin (1970) e Mauss (2003), a morte é abordada em diferentes sociedades como a constituição coletiva, como sistema de orientação; isto é, no momento em que o indivíduo simbolicamente morre, há uma instabilidade no grupo. Em razão disso, devem-se processar todos os rituais pós-morte, a fim de reorganizar a comunidade. Este sistema mortuário estudado por estes autores vê as concepções de morte articuladas com valores e vivências culturais; portanto, o fenômeno pode ser justificado no meio social, de modo a definir os rituais que serão realizados a partir da crença de cada grupo, utilizando o padrão cultural do grupo para atribuir uma ordem natural à causa mortuária.
Neste sentido, as concepções de morte relativas ao homem são entendidas tanto pelos adeptos da Sociedade Egungun quanto pelas irmãs da Boa Morte; diferem daquelas investigadas por Mauss, visto que naquelas culturas existe um forte apelo para punições. A ideia de finitude, o conceito de céu e de inferno, além de um julgamento pós-morte, fez com que Mauss (2003) refletisse sobre os efeitos físicos da morte, especialmente no momento em que o indivíduo julga-se enfeitiçado ou castigado por Deus. Neste estudo, Mauss abordou a natureza coletiva dos códigos e sua influência sobre o indivíduo, no qual examina diferentes tipos de mortes narradas por viajantes em sociedades não ocidentais. Para os grupos locais, estas mortes ocorriam simplesmente porque os indivíduos acreditavam estar enfeitiçados; tal crença é legitimada pela coletividade.
Em contrapartida, no Bela Vista e na Boa Morte, a maioria das pessoas acredita que a morte se compõe de duas porções: a física e a sobrenatural. A primeira está associada a estágios distintos, enquanto a segunda representa uma passagem, uma vez que tudo acontece dentro do mesmo círculo, sem ruptura. Deste modo, a pessoa é vista na sua totalidade, embora essa totalidade seja algo desejado, diz Carvalho (2001). A morte, para aquelas pessoas, é concebida e entendida como uma totalidade em algumas regiões africanas, como na Nigéria. É vista como um valor civilizatório, como outros elementos culturais, tal como a oralidade, memória, corporeidade, circularidade e musicalidade. Essa ideia mostra-se em consonância com o pensamento de Mauss (2003, p. 364), como ele assinala no fragmento a seguir:
A consideração do social é necessária. Inversamente, a simples consideração desse fragmento de nossa vida que é nossa vida em sociedade não basta. Vê- se aqui de que modo o “homo duplex” de Durkheim se situa com mais precisão, e de que modo podemos considerar sua dupla natureza.
[E acrescenta]
[...] por fim, desse duplo ponto de vista, do estudo da totalidade da consciência e da totalidade da conduta, penso que esses fatos são interessantes. Eles opõem essa “totalidade” daqueles que chamamos impropriamente primitivos, à dissociação característica dos homens que somos, sentindo nossas pessoas e resistindo à coletividade.
Ainda que o enunciado do texto de Mauss esteja em consonância com a visão de mundo dos africanos, esses últimos possuem maneiras distintas para apreender o social, bem como a totalidade. Posto que para os iyorubanos não existe o conceito de punição, homens, mulheres e crianças vão para o mesmo lugar. Também não há julgamento; logo, os espíritos podem retornar à vida do orun – o mundo sobrenatural –, onde estão as divindades. A morte é, portanto, à primeira vista, uma espécie de vida, que prolonga, de uma forma ou de outra, a vida individual (MORIN, 1970).
Mesmo que em cada uma dessas populações os rituais mortuários sejam compreendidos de maneira diferente, mesmo assim, eles são carregados de significados, como a masculinidade e feminilidade, tidas respectivamente como hegemônica e subalterna; essas características acabam por influenciar a formação identitária dos grupos em questão. Sobre este assunto, Almeida (2000, p. 242) expõe:
Aquela classificação não é neutra ou inocente. É valorizada. A relação entre feminino e masculino não é como as duas faces de uma mesma moeda, mas sim assimétrica e desigual. Legitima uma forma de dominação, em que o gênero da pessoa marca ascendência ou submissão social, à semelhança da classe social, da idade, do status. Mas é uma ascendência social que se reproduz na base de um processo de neutralização: a desigualdade entre homens e mulheres não é vista como um processo social mas como uma realidade ontológica. Os dominadores não têm “complexo de culpa”, as(os)
dominadas(os) resignam-se. (grifo nosso).
Diferentemente do que é transmitido pela sociedade em geral, as mulheres em Itaparica participam ativamente dos ritos realizados em homenagem aos ancestrais; de igual modo, ocorre a participação dos homens na Boa Morte. A participação delas é negada não apenas pelas pessoas que estão fora do culto, mas até por elas mesmas, contribuindo, assim, para a difusão de uma imagem masculinizada do culto. Talvez essa atitude encontre consonância nos processos inconscientes; outras vezes afirmam sua condição feminina não
vitimatizada, como mostra a entrevista feita com a Nadir, membro do terreiro de Babá Agboulá. Uma vez inquirida sobre sua participação em todas as fases do ritual, ela diz:
Não, eu acho que não, porque desde quando eu conheci a seita, quer dizer, o ritmo que eu estou é como antigamente. Eu acho errado uma
mulher participar sobre um lado que ela não pode entrar. (Depoimento
colhido em janeiro de 2008).
A voz da entrevistada reflete uma visão de acomodação. Para ela, uma ordem dada deve ser cumprida sem qualquer questionamento, pois, em nome dos costumes tradicionais, a estrutura deve ser mantida. É certo que, no momento da entrevista, o marido parecia monitorar as respostas dadas por ela. A mesma demonstrava não estar confortável com a presença do marido e isso ficou claro quando ele teve que se retirar atendendo a um convite de um amigo.
A situação acima referida marca a posição daquele homem no trato com sua esposa, seu corpo. A maneira como olhava para a entrevistada parecia dizer-lhe: “veja bem quais respostas você dará!”, numa clara demonstração de que tinha o controle da esposa, inclusive das suas respostas. Afinal, para a lógica do mundo, é o homem que detém o controle da frágil mulher. Tudo isso dito através do corpo, corpo este que exprime o primeiro e o mais natural instrumento do homem (LE BRETON, 2006); ele é modelado segundo os hábitos culturais e usado muitas vezes para impor ao outro a condição de uma suposta superioridade.
Ao olhar para as narrativas e prática das mulheres em Babá Egun e na Irmandade da Boa Morte ficou uma inquietação: as mulheres são essenciais aos cultos e não alijadas de alguns processos. É sobre essa inquietação que nos ocuparemos no próximo capítulo.