REVISION DE LA LITTERATURE SUR LES RELIGIONS AFRO-BRESILIENNES 67 

Dans cette partie, nous nous appuierons sur les principaux chercheurs et auteurs qui ont contribué au développement des études sur la religion afro-brésilienne, le syncrétisme religieux et la littérature orale au Brésil - et dans certaines régions où l’on trouve la diaspora africaine aux Amériques. Une telle analyse est nécessaire pour avoir une vision globale de la particularité de ces études, avec des évaluations qui ne sauraient être exhaustives, compte tenu de la multiplicité et de la complexité des sujets attenants à ces questions.

La diversité des populations, celles de provenance africaine, qui ont été fortement métissées, mais aussi celles d’origine européenne ou indienne, qui pratiquent encore les religions afro-brésiliennes ne simplifie pas la tache. D’où la difficulté de rendre compte de la vaste bibliographie couvrant ces sujets. Mais cela n’est pas mon objectif dans ce travail, qui vise à une meilleure compréhension des œuvres et des auteurs qui se sont penchés sur ces problèmes dans divers domaines des sciences sociales, comme l’ethnologie, la sociologie, la littérature et l’histoire de la société brésilienne couvrant les périodes de l’esclavage et de la post-abolition.

Le mérite de ces chercheurs dans leurs travaux d’analyse est de nous éclairer sur les multiples types de contacts, dans cet épisode historique, et les conflits spécifiques qui ont jalonné les siècles. Ces rencontres ont abouti à des processus dynamiques de fusions et d’hybridations débouchant sur l’émergence de nouveautés religieuses et littéraires au sein de la société brésilienne à différentes périodes, spécialement depuis la fin du XVIIIe _{et le début du}

XIXe _siècle.

Mon objectif principal dans cette thèse est d’étudier des mythes, des histoires et contes collectés par des spécialistes, pour cerner ce qu’ils permettent de dire des responsables religieux. A partir de là, j’ai établi un corpus qui m’aidera à établir les divers liens structuraux entre cet ensemble de données collectées, pour une analyse destinée à saisir la logique interne et évolutive qui a conduit à la réélaboration et à la fusion des mythes d’origine dans le nouveau contexte socioculturel, historique et religieux. Une évolution qui a abouti à l’émergence d’une nouvelle entité/divinité du candomblé « jeje » brésilien dans l’État de Bahia, dénommée Lebabimibome.

Dans la troisième partie de cette thèse, nous ferons également appel aux fables, qui, dans leurs multiples aspects, renvoient à la connaissance des imaginaires des sociétés. Avec leur stratégie pédagogique, elles nous racontent d’une manière apparemment anodine à la fois un passé spirituel, culturel, historique, individuel et collectif, et, bien sûr, social.

Ce genre littéraire a occupé une place centrale dans le processus de réélaboration et de transmission des mythes ancestraux et des cultures africaines au Brésil. Un processus qui s’est déroulé dans un dialogue continu entre les cultures d’origines européenne, africaine et indienne lorsqu’elles se sont rencontrées sur place dès le début de la colonisation portugaise pendant la formation du pays.

Un des thèmes majeurs relevant des études comparatives des religions afro-américaines se rapporte à la capacité des populations descendantes d’esclaves à maintenir ou à changer dans le Nouveau Monde leur culture religieuse d’origine africaine. Des auteurs comme Melville Herskovits ou Roger Bastide ont privilégié l’idée d’une continuité des formes culturelles africaines, de la persistance et de la force de cette tradition. En revanche, plus récemment, d’autres chercheurs ont mis en lumière les bouleversements qui se sont produits dans ces cultures lors du processus de passage et de transfert vers les Amériques, ce qui a abouti au délitement de leur héritage culturel. On peut dès lors se demander si certains changements opérés dans la religion et la culture afro-bahianaise, avec l’apparition d’une nouvelle divinité et la reformulation de certaines fables, doivent être perçues comme la préservation ou la survivance des traits des cultures africaines, ou comme un dialogue d’acceptation créative et de résistance à l’esclave.

La première école interprétative moderne, a mis en valeur, comme Herskovits, l’idée de survivance culturelle pour classer les éléments de l’ancienne culture préservés à l’identique dans la nouvelle culture syncrétique, tout en admettant qu’il s’est produit des changements notoires. Il semble bien que cette position est assumée par des pratiquants traditionalistes du candomblé, qui privilégient une idéologie de « pureté » ethnique et rituelle de cette institution. Soutenu et légitimé par des « mythes » historiques, ils conçoivent la tradition comme une répétition invariable. Parmi d’autres adeptes de cette conception figurent R. Bastide, P. Verger et J. Elbein dos Santos.

La deuxième école interprétative envisage la tradition comme le point de départ de l’innovation, du changement, mettant en lumière l’ « hybridité » ou la « créolisation » des religions afro-brésiliennes. Elle veut étudier et comprendre le problème non pas par rapport

aux origines africaines, mais dans le cadre historique et socioculturel de la société brésilienne. Cette école reproche à la première sa tendance à vouloir trouver partout des « africanismes » ou des survivances culturelles africaines. Tout en admettant qu’il existe une continuité avec l’Afrique, elle privilégie les processus culturels qui, dans le contexte colonial, ont profondément altéré bon nombre de pratiques rituelles et maintenu certaines autres. Parmi les principaux représentants de cette école, citons Beatriz Goes Dantas et Stefania Capone.

La troisième grande position dans ce débat est tenue par Sidney Mintz et Richard Price, qui proposent une nouvelle « approach» sur la question de la continuité et des changements de ces cultures et religions dans l’ensemble des Amériques. Au-delà d’une comparaison des formes et de la fonctionnalité des éléments religieux, il leur semble plus pertinent de comparer les sens des « africanismes » et la persistance de certaines orientations cognitives, ou « world view ». Cela signifie qu’il est plus judicieux de comparer non pas les aspects structuraux des représentations culturelles africaines et diasporiques, mais ce qu’elles ont de signifiant ou prétendent exprimer.85

Ces repères posés, je ferai appel aux auteurs de l’école brésilienne des adeptes de l’évolutionnisme du XIXe siècle, principalement représentés par Nina Rodrigues, l’initiateur au Brésil des études scientifiques sur les Africains et Afro-brésiliens. Nous étudierons également, tout au long de ce travail, Arthur Ramos, avec son approche culturaliste inspirée de Melville Herskovits, et Roger Bastide, avec sa démarche multidisciplinaire.

Ces auteurs « questionnent » sur de nombreux points les analyses plus anciennes de grands noms, représentés surtout par Juan Elbein dos Santos ou Sérgio F. Ferretti sur le syncrétisme religieux. Nous nous pencherons aussi sur les recherches menées par Nicolau Parés sur le candomblé Jeje à Bahia, qui m’ont permis d’approfondir la question de la formation de la « nation » jeje, principalement pour la branche « marrim » (Mahi) du Jeje ; l’une de ses composante est placée sous l’autorité de l’Ogã Buda, mon principal informateur sur les pratiques rituelles de cette nation.

Nous en appellerons aussi à d’autres auteurs dans leurs domaines spécifiques tels que l’historien João Reis, dont l’œuvre couvre des vastes pans de l’histoire des populations africaines et afro-brésiliennes dans leurs luttes depuis le XVIIIe siècle dans l’État de Bahia

85_{MINTZ, W. Sydney and PRICE, Richard, An Anthropological approach to the Afro-American past: a Caribbean}

pendant la période l’esclavage, ou Edison Carneiro, sans oublier d’autres grands penseurs qui se sont penchés sur la question.

Étudier les religions afro-brésiliennes c’est aussi dresser l’inventaire des recherches sur le « syncrétisme » au Brésil, même si les premiers tenants de cette démarche n’ont pas utilisé ce terme. Ainsi de Nina Rodrigues, qui constate à son époque que les Africains se contentaient de juxtaposer enseignement catholique et les idées et croyances fétichistes rapportées d’Afrique. En revanche, les Noirs créoles et les Mulâtres tendaient irrésistiblement à fusionner les deux croyances.

Cela prouve, en déduit l’auteur, que les lois de l’évolution psychologique sont fondamentalement les mêmes chez toutes les races, une telle fusion conduisant à adapter la compréhension des concepts monothéistes catholiques à la faible capacité mentale du Noir. Cette fusion était en cours à Bahia, comme elle s’était opérée au début du christianisme lors de la conversion de l’Europe polythéiste au monothéisme chrétien naissant (N. Rodrigues, p. 167- 72, 1935).

Fondateur des recherches dans le champ des cultures, religions et langues africaines au Brésil, le médecin Nina Rodrigues fut le premier à prendre en considération la présence des peuples rémanents de la période de l’esclavage. Des populations qu’on pouvait encore identifier par leurs langues et religiosité rattachées aux divers groupes ethniques africains représentés par des nations distinctes et opposées. Cet auteur a fait une étude systématique de ces populations qui étaient vouées à la disparition avec la fin du trafic négrier, ce qui lui a permis d’écrire ceci.

Il ne faut pas croire, néanmoins, qu’isolés de la population métisse ou noire créole, les Africains se font disparaître dans une grande et uniforme communauté. Car chaque Africain cherche et vit avec ceux de sa propre terre d’origine et ce sont ces sentiments d’affinités de la patrie qui leur font se regrouper en petits cercles ou sociétés dans cette ville (Salvador de Bahia). Les « nations » sont encore nombreuses et chacune d’elles possède son (canto) coin de rue de la ville où elles passent leur temps à tisser des chapeaux ou des paniers de paille et à se remémorer leur jeunesse, ces vieillards attendant les frets. Dans la partie basse de la ville, dans les Arches de Santa Barbara, se rassemblent les Guruncis (Bornus). Quelques pas plus loin, entre les Arcos de Santa Bárbara et l’Hôtel des Nations, nous trouverons quelques vieillard fatigués en train de sommeiller, qui sont les derniers représentants de l’autrefois très énergétique et belliqueuse colonie des Haussa, où elle se rassemble tous les jours. Plus nombreux sont les cantos des Nagôs (Yorouba). Dans le canto du marché de la rue du commerce, à côté des Cobertos Grandes, en plus d’un seul endroit de la rue Princesas, devant les bureaux commerciaux se rassemblent des vieux Nagôs encore bien portants, nombreux, qui

aiment la bonne conversation. Sont encore des Nagôs les cantos de la ville haute. Dans le canto de la rue d’Ajuda derrière l’édifice de la chambre municipale, dans la Place de la Piedade devant le Couvent, dans celui de la maison qui se trouve à côté de l’Hôtel de Paris, aussi da Ladeira de São Bento, se rassemblent toujours des Noirs de cette origine. Dans ces deux derniers cantos, il y a toujours les Africains qui ont des chaises et travaillent en tant que porteurs de palanquins, qui dans les temps d’antan, pendant l’époque de l’esclavage, étaient les seules voitures et l’unique moyen de transport des classes riches. Dans le canto du Campo Grande, venant du For de São Pedro, se rassemblent encore quelques Nagôs et quelque trois ou quatre Geges (Evhés). Dans la rue des Mercês, dans le coin de São Raymundo, se trouvent les Minas, quelque deux ou trois, et, dans la Baixa dos Sapateiros, il y a des Africains de diverses nationalités.86

Nina Rodrigues étudiera, nommera et classera les populations africaines et leurs descendants « crioulos », ainsi que les métis, pendant la période de l’esclavage finissant. Ces populations rémanentes étaient responsables du maintien des différences culturelles entre les représentants des différentes « nations » que Rodrigues avait identifiées en leur sein. C’est encore lui qui œuvrera à classer les candomblés, à les définir par leur appartenance originelle comme « kétou », « jeje » ou « angola ».

Nina Rodrigues relèvera l’existence d’un candomblé brésilien, distinct d’un autre candomblé africain, où les deux populations se maintiennent à distance, l’une à côté de l’autre,       

86RODRIGUES, R. Nina, Os Africanos no Brasil, p. 157­58. Não se vá crer no entanto, que isolados

da população mestiça e crioula, se fundam todos os africanos em uma colônia estrangeira grande e uniforme. Cada qual procura e vive com os de suas terras e são os sentimentos e afinidades da pátria que nesta cidade se repartem os derradeiros africanos em pequenos circulos ou sociedades. As nações ainda numerosas possuem os seus cantos, sítios da cidade onde, a tecer chapéus ou cestas de palha e a praticar das gratas recordações da mocidade, os velhinhos aguardam fretes. Na cidade baixa, nos Arcos de Santa Bárbara ficam os Guruncis. Passos adiante, entre os Arcos de Santa Bárbara e o Hotel das Nações, alguns velhinhos, cansados e modornentos, últimos representates da outrora enérgica, belicosa e aguerrida colônia dos haussás, ali diariamente se reunem. Mais numerosos são os cantos dos nagôs. No canto do Mercado, rua do comércio ao lado dos Cobertos Grandes, em mais de um ponto na rua das Princesas em frente aos grandes escritórios comerciais, se congregam velhos nagôs, ainda fortes, robustos, numerosos e faladores. São também de nagôs os cantos da cidade alta. No canto da rua da Ajuda por trás do edifício da Câmara Municipal, no Largo da Piedade em frente ao Convento, no da porta da casa que fica junto ao Hotel de Paris, na Ladeira de São Bento, se reunem negros desta procedência. Neste dois últimos cantos estão os africanos que ainda possuem e carregam o palanquins que em tempos passados e no dominio da escravidão foram os carros de praça ou eram os veículos de luxo das classes ricas. No canto do Campo Grande, vindo do Forte de S. Pedro alguns nagôs se reunem e uns três ou quatro geges. Na rua das Mercês, canto de S. Raymundo, reunem-se negros minas, dois ou três. Na Baixa dos Sapateiros. Traduction dû.

les Africains ne fréquentant pas les candomblés nationaux (Rodrigues, 1935, p. 171). Il traitera aussi de la fusion, ainsi que de l’ambiguïté de la politique de conversion au catholicisme des Africains et de leurs descendants, liée à une ambivalence de ces populations et aux idées évolutionnistes de son époque. Une doctrine de la fin du XIXe siècle postulant l’« incapacité atavique » des Africains et des Métis, fondée sur l’inégalité des races - inférieures et supérieures.

Nina Rodrigues juge par ailleurs ces populations inassimilables, des races inférieures étant incapables de comprendre et de pratiquer les abstractions conceptuelles du monothéisme chrétien (Idem, 1935, p. 13). Il admet cependant in fine que les Noirs bahianais ont eux aussi une grande dévotion pour les saints catholiques, tout en pratiquant une double allégeance religieuse. Pour illustrer cette ambivalence, africaine et noire, le médecin transcrit dans son livre une conversation entre lui et une prêtresse du candomblé dénommée Livaldina. Celle-ci prêtait allégeance à Notre Dame de la Conception et à l’orixá Ogum et engageait de grosses dépenses pour la fête de la Vierge catholique ; à Noël, elle interrompait la fête de l’orisha Obatala dans son candomblé pour aller à la messe de minuit (« Missa do Galo »).

Nina Rodrigues l’avait questionnée sur cette ambivalence, lui demandant comment elle pouvait harmoniser les deux croyances, catholique et fétichiste. Selon lui, il était en effet impossible de concilier les deux cultes, les prêtres chrétiens n’admettant pas l’existence des divinités de la prêtresse et traitant d’ « infidèles » tous ceux qui adoraient des pierres et des idoles. Livaldine lui rétorqua que « les prêtres ne connaissent pas les dieux de la Côte » (« os padres não conhecem os deuses da Costa »), mais qu’elle avait des preuves matérielles de l’existence de ses divinités, qui étaient aussi réels que les saints des Blancs. Il n’est donc pas impossible de concilier les saints des deux croyances, car, estime la prêtresse, nous ne sommes pas obligés de prendre parti dans les conflits de nos amis et de soutenir la position de l’un contre l’autre.87

Selon Nina Rodrigues, toutes les pratiques religieuses à Bahia sont sous l’influence du « fétichisme nègre », qu’il s’agisse de Blancs, de Métis ou de gens de toutes couleurs, aussi bien à Bahia qu’en Afrique. « Toutes les classes, même les dites supérieures, sont prêtes à devenir nègres », ajoute-t-il (1935, p. 186). L’ensemble des pratiques religieuses et spirituelles à Bahia ont subi l’influence du fétichisme noir (1935, p. 194).

Nina Rodrigues créera le concept de « Jeje-Nagô » pour caractériser l’interpénétration des pratiques religieuses de ces deux « nations » du candomblé. Le culte jeje-nagô est une       

87 _{RODRIGUES, R. Nina, O Animismo Fetichista dos Negros Bahianos, Biblioteca de divulgação Científica, Rio}

religion qui a fusionné dès l’Afrique, poursuit-il, citant sur ce point Ellis (1977, p. 246). On le considère comme le pionnier des études syncrétiques sur les religions au Brésil.

Arthur Ramos, le plus célèbre des disciples de Nina Rodrigues, a eu le grand mérite, d’après Roger Bastide, d’avoir substitué aux vieux principes des « races supérieures et inférieures », chers à son maître, celui de « relativité des cultures ». Il conservera cependant, toujours selon Bastide, les mêmes critères que son « maître » dans ses recherches : le psychologisme et l’ethnologie. Ainsi, quand il décrit les phénomènes d’interpénétration culturelle, il ne prend pas en compte la conjoncture économique et sociale, qui conditionne les processus, et ses effets (Bastide, p. 23-38, 1961).

Arthur Ramos fut le premier, au Brésil, à analyser le syncrétisme sous l’angle de la théorie culturaliste, dans une période où la « race » prise comme modèle d’interprétation du développement d’une société avait été abandonnée dans le discours, au profit de la culture. Se revendiquant disciple de Nina Rodrigues, il se donne pour objectif de réinterpréter l’œuvre de son mentor en la débarrassant des idées erronées liées à sa vision racialisée.

Malgré des efforts en ce sens, il n’a su dépasser l’interprétation évolutionniste à laquelle il s’est attaché. Cette approche imprègne au début toute son œuvre quand il met en œuvre la psycho-analyse et le « prélogisme », en proposant une « évolution unilatérale, graduelle, universelle et uniforme ».88 _{Préférant appeler « syncrétisme » ce que Nina Rodrigues considère}

comme « illusion de la catéchèse », il adoptera la définition que donne Herskovits de l’acculturation, entre autres. Tentant de concilier la méthode culturaliste avec la psychanalyse, ce dernier admet, dans le résultat culturel de ce processus d’acculturation, l’acceptation et le syncrétisme par les Noirs et les Métis.

Arthur Ramos considère que le syncrétisme ne se limite pas au seul domaine religieux, même si c’est sur ce champ qu’il a mené la plupart de ses recherches. Dans un premier temps, il apprécie ce phénomène comme un processus harmonieux et sans conflit des cultures en contact. Sa position évoluera par la suite, l’amenant à constater que le syncrétisme n’était pas toujours harmonieux et sans conflits, spécialement dans des situations de colonisation, de domination et pendant l’esclavage. Un point de vue qu’il précisera dans son étude sur les problèmes généraux d’acculturation (Ramos, 1947, p. 475-483), où il établira un lien entre l’européanisation du monde et l’impérialisme, la colonisation et la destruction culturelle, les préjugés raciaux et les processus d’opposition à l’acculturation. Le syncrétisme étant pour lui       

l’un des résultats du « process » d’acculturation, et il ne le distingue pas de l’acculturation et ne perçoit pas non plus ce processus comme appartenant également à une forme de résistance culturelle.89

Selon Ramos, l’éloge de la supériorité Nagô et de la pureté de ses formes religieuses entre en opposition avec une vision évolutionniste et comtienne dans laquelle la transformation brésilienne du « fétichisme africain » en polythéisme était le signe d’un « perfectionnement » des formes religieuses inférieures (Ramos, 1951 :130).90

Médecin-légiste lui aussi, Arthur Ramos se veut le continuateur de l’œuvre de Nina