La polis et l’ oïkos , ainsi que leur prolongements modernes
2.2. Précisions sur l’opposition polis-oïkos
Comme mentionné, le nom polis désigne à l’origine la partie fortifiée d’une ville. Dans les usages ultérieurs qui nous intéressent, qui ont un sens plus abstrait, il peut se traduire par « cité » et se mettre en relation avec le mot politès, « citoyen », qui en découle (c’est le contraire en latin, où civitas dérive de civis). On peut aussi le traduire par « Etat », évidemment par « cité-Etat »58, ou plus précisément par « république ». Par ailleurs, il donne naissance au mot « politique », qui nous renvoie aux affaires de l’Etat, aux affaires publiques, comme nous l’avons vu avec politikon. De nombreux mots sont par ailleurs formés à partir de polis, comme politeïa, souvent traduit par « constitution », mais qu’il vaut mieux traduire techniquement par « constitution républicaine », ou simplement par « république ». A vrai dire, ne serait-ce l’anachronisme que cela implique, on pourrait presque traduire politeïa par « droit public ». Sans anachronisme cette fois, ce fut le choix éclairant de Mommsen, qui titra Droit public romain sa description des institutions politiques romaines. Sous ce jour, le mot polis, comme d’ailleurs le mot respublica, ne désigne pas quelque chose de concret, comme un territoire circonscrit, mais bien le régime d’organisation d’un groupe humain, régime qui s’observe au travers de textes législatifs.
58 C
Oïkos fut un temps en concurrence avec domos, avant de le supplanter59 (oïkia aussi, mais ce détail n’a pas besoin d’être discuté). Domos signifiait en fait « la demeure », la maison en tant que bâtiment. Sa signification était donc restreinte, en ce qu’elle se référait uniquement à un élément concret et c’est oïkos qui devint le porteur d’une signification plus étendue. Les Latins, quant à eux, emploieront un dérivé étymologique de domos, à savoir domus. Ce dernier aura toutefois la même signification qu’oïkos, non celle de
domos. Domus sera par ailleurs articulé à dominus, le maître de maison, même s’ils n’ont
pas de connexion étymologique60. En grec, l’équivalent de dominus est au départ
despotès : des- a la même origine que domos et -potès se réfère au pouvoir. Cependant, despotès a rapidement signifié « maître » en général, si bien que le grec tardif propose
parfois un mot qu’on peut dire redondant, oïkodespotès61 (on trouve aussi oïkotyrannos). Pour mon propos, il est remarquable que le mot qui désigne le maître en général ait servi à désigner à la fois le tyran et le chef de famille62. C’est d’ailleurs la même idée qui prévaudra chez les Romains, quand les empereurs s’intituleront dominus. Littéralement, un maître ne gouverne donc jamais qu’un oïkos (ou une domus) petit ou grand, car seuls des citoyens gouvernent une polis (ou la respublica).
Le nom oïkos se traduit usuellement par « foyer », par « demeure » ou encore par « chez- soi »63. A titre de traduction technique, c’est l’expression « sphère privée » qui fera foi, comme précédemment. Pour l’instant, la raison à cela est que cette expression nomme un contenant sans se prononcer sur le contenu : le nom oïkos ayant une diversité de sens qui doit faire l’objet d’investigations, il convient de le traduire de façon large. A partir de là, il s’agit de mettre en évidence cette diversité puis de montrer qu’un principe explicatif unique permet d’en rendre compte. Il apparaîtra donc que le concept de « privé » n’est pas l’assemblage peu cohérent qu’on pense parfois et que l’expression « sphère privée », pour technique qu’elle est, désigne donc quelque chose de précis64. Nous verrons que le principe que nous cherchons afin de démontrer cela est une relation humaine générique, la domination. Cette recherche nous permettra alors de poser l’hypothèse plus large selon laquelle un principe unificateur de même catégorie est à l’œuvre pour le concept de « public », à savoir une autre relation humaine générique.
Parmi les divers usages du mot oïkos, on remarquera encore que le nom « économie » (oïkos-nomos) était déjà en usage en Grèce. Il avait alors une signification littérale : « les normes de gestion du foyer ». Il avait donc trait à la gestion des revenus, ou à l’usage des
59 C
HANTRAINE, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. p. 293.
60 Cette articulation découle plus d’un rapprochement graphique que d’un étymon commun. B
ENVENISTE, Le
vocabulaire des institutions indo-européennes, p. 300. 61 B
ENVENISTE, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, pp. 293-309.
62 On notera aussi le cas concret du feu qui animait chaque foyer et qui, par analogie, était entretenu en un
lieu spécifique de chaque cité. Voir aussi MURRAY, « L’homme grec et les formes de socialité ». In VERNANT (dir.), L’homme grec, p. 298.
63 C
HANTRAINE, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. p. 781.
64 Contra, voir surtout G
EUSS, Public Goods, Private Goods. Voir aussi SOLOVE, Understanding Privacy, chap. I-II, pp. 1-38. PROSSER, « Privacy. A Legal Analysis ». In SCHOEMAN (éd.), Philosophical Dimensions
esclaves65. Aujourd’hui, nous dirions la même chose en usant de l’expression « économie familiale ». C’est pourquoi, d’un point de vue hellénisant comme celui de Rousseau, l’expression « économie politique » ne peut se percevoir que comme un oxymore66. En effet, si on la prend au pied de la lettre, cette dernière entretient une certaine confusion : elle veut dire « les normes de gestion de la sphère privée qui est publique », ce qui est contradictoire. Nous y reviendrons plus loin, de façon à expliquer que ce genre d’expression n’est pas nécessairement contradictoire, si bien qu’il existe un concept cohérent d’« économie politique » (cette partie, 2.2.1 et 2.3.1).
Oïkos se dit premièrement pour désigner la maison, à la manière de domos, deuxièmement
pour désigner la propriété et troisièmement pour désigner la famille. En effet, la parenté se dit oïkéiosis67. Disons donc que de prime abord, le concept oïkos a trois aspects. Dans les citations de Plutarque et de Périclès que j’ai données, oïkos est traduit d’une façon volontairement floue par « les affaires [personnelles] ». Cependant, ce genre de traduction ne rend de prime abord jamais compte que de deux des trois aspects de l’oïkos, ici la maison et la propriété. D’où mon recours à une traduction technique, « sphère privée », qui permet d’inclure les trois. Mais cette traduction ne résout pas notre problème. En effet, comment l’oïkos peut-il désigner à la fois des biens matériels, la propriété ou la maison, et des êtres humains, la famille ? Il semble que ce nom ne désignait dans un premier temps que des biens matériels. Ce n’est qu’au Ve siècle, soit après Solon, que l’oïkos a désigné aussi la famille68. Nous voilà donc renvoyés au moment-clé des réformes de ce dernier69. Dès lors, il est au moins possible de concevoir que l’inclusion des êtres humains dans l’extension du concept d’oïkos répond aux changements liés à ces réformes. La dynamique d’abstraction qui conduisit polis à être remplacé par acropolis semble donc aussi à l’œuvre pour le mot oïkos.
McDowell s’essaie à expliquer la polysémie du mot oïkos en étudiant différentes sources, notamment juridiques. Il mentionne à ce propos qu’Aristote fait un usage anormal du mot dans ses Politiques, et que nous devons donc nous en méfier70. Pour Aristote, l’oïkos inclut non seulement mari, femme et enfant, mais aussi les esclaves. Or, affirme McDowell, l’oïkos désigne une descendance patrilinéaire lorsqu’il désigne des humains. L’oïkos serait en quelque sorte une fonction transférée de génération en génération au sein d’une descendance masculine. Par ailleurs, McDowell note : « l’appartenance à un oïkos n’était pas signifiante sur le plan légal, mais seulement sur le plan rhétorique, en
65 Voir notamment Les économiques d’Aristote en gardant toutefois à l’esprit que seul le premier livre est
effectivement de lui (le deuxième livre est en contradiction avec le premier livre ainsi qu’avec ses
Politiques). Voir aussi L’économique de Xénophon. 66 R
OUSSEAU, Discours sur l’économie politique. In Œuvres complètes III, pp. 241-278.
67 M
ACDOWELL, « The Oikos in Athenian Law ». In The Classical Quarterly, p. 10.
68
MACDOWELL, Douglas M., « The Oikos in Athenian Law ». In The Classical Quarterly, p. 20. Voir aussi BENVENISTE, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, p. 308.
69 L
APE, « Solon and the Institution of the “Democratic” Family Form ». In The Classical Journal, pp. 117- 139.
70
conséquence de quoi il n’y avait pas besoin d’avoir une définition juridique de l’oïkos »71. Autrement dit, oïkos n’avait pas besoin d’être défini précisément, raison pour laquelle McDowell pense que ce terme est polysémique. Contrairement à lui, je souhaite montrer ici qu’Aristote n’a pas plié ce mot à des fins techniques, mais l’a employé en un sens normal. En réalité, là où McDowell ne fait aucune différence entre humains, Aristote distingue comme tout Grec les véritables humains des individus ; la descendance patrilinéaire du reste. Afin de mettre ce point en évidence, il s’agit donc de réfléchir sur ses écrits, par lesquels nous pourrons finalement dégager l’intension du concept d’oïkos telle qu’elle est apparue après Solon, telle que Périclès la conçoit et telle qu’elle perdure chez Aristote. Ce que je veux montrer est que la fonction à laquelle McDowell réfléchit, et par laquelle le concept d’oïkos est unifié, est la fonction de dominant –de despotès au sens originel de « maître de maison ».
Avant d’en arriver là, je dois élucider les raisons pour lesquelles Platon n’est pas mentionné ici, alors le lecteur pourrait s’attendre à une réflexion plus focalisée sur lui. Tout d’abord, je pense que les théories politiques produites par Platon ne nous renseignent pas aussi adéquatement sur la réalité de son temps que celles d’Aristote. Ce dernier, à la différence de son maître, tend toujours à faire coïncider une théorie avec les faits que la réalité lui présente. Contrairement aux exigences souvent révolutionnaires de Platon, cela le mène à un certain conservatisme, voire à un réformisme modéré. Au fond, pour ce qui nous intéresse ici, la spécificité d’Aristote tient principalement à ce qui en a déjà été dit, c’est-à-dire à sa volonté de justifier certains usages existants, qui exige qu’il les décrive tels qu’ils sont : la polis, l’esclavage, etc.72 Ma conviction est donc que nous pouvons largement nous fier aux observations d’Aristote, lesquelles sont le plus souvent des conceptualisations brillantes de la vie ordinaire73. Cela se vérifiera au fil des pages. Quant à Platon, malgré le fait qu’il est au fond le premier penseur d’une utopie totalitaire dans sa
République, à laquelle nous viendrons plus loin, il s’en retournera finalement dans ses Lois
à la tradition en matière d’oïkos, ce qui montre combien elle est bien ancrée : La première loi à promulguer devra être celle de Zeus « protecteur des limites » [dios horiou], et dans les termes que voici : « Que personne ne déplace les limites de la terre [horia], que ce soient les limites qui le séparent d’un voisin qui est son compatriote, ou que sa
71 « But membership of an oikos was not significant legally, but only rhetorically, and consequently there
was no need for a legal definition of an oikos. » MACDOWELL, « The Oikos in Athenian Law ». In The
Classical Quarterly, p. 18. 72
ARENDT, Condition de l’homme moderne, p. 65. Je suis donc loin de partager les vues de Saxonhouse qui voit Aristote comme celui qui placé la polis et l’oïkos dans une relation hiérarchique. Pour moi, une telle relation date de Solon. SAXONHOUSE, « Classical Greek Conceptions of Public and Private ». In BENN et GAUS (éds), Public and Private in Social Life, pp. 363-384.
73
propriété soit bornée par la frontière du pays et qu’il ait, d’un côté, un étranger pour voisin. »74
Cela m’amène à souscrire à la remarque d’Arendt :
Platon lui-même, dont les plans prévoyaient l’abolition de la propriété individuelle et qui eût étendu le domaine public au point d’anéantir totalement la vie privée [ce qui pour elle, et pour moi avec, est le trait qui définit le totalitarisme, ndr], parle encore avec vénération de Zeus Herkeios, protecteur des bornes marquant les limites des propriétés, et ne voit pas la moindre contradiction à dire que ces bornes, ces horoï, sont divines75.
Ainsi, même si le radicalisme de Platon choquait sans doute ses contemporains76, il contenait certaines restrictions, certes coûteuses en termes de cohérence. Elles sont finalement les seules à nous renseigner clairement sur le contexte à propos duquel il théorisait, puisqu’elles constituent un frein à ses ambitions. Enfin, notons au passage que la tendance à étendre l’emprise de la sphère publique n’est pas propre à Platon. Même s’il nous en donne une version radicale, elle est présente à divers degrés, comme je l’ai dit, dans la haute opinion que les Grecs avaient de leur invention : la polis.
Revenons à Aristote. Au travers du mot oïkos, ce dernier conceptualise ce qui est pour lui l’entité sociale minimale selon la nature, c’est-à-dire le minimum nécessaire à la survie humaine : un couple en mesure de procréer et les biens qui assurent sa survie et celle de sa descendance77. Ce minimum inclut le couple, ainsi que des biens, c’est-à-dire un logement et des esclaves ; en bref, ce sans quoi la famille ne survivrait pas. Pour Aristote, l’esclave le plus basique est la bête de somme, ce qui montre au passage qu’il ne voyait pas les esclaves comme de véritables humains :
C’est à juste titre qu’Hésiode a dit dans son poème « D’abord une maison, une femme, un bœuf de labour », car le bœuf tient lieu de serviteur [oïkétou, soit « membre de l’oïkos » ou « familier », ndr] aux pauvres78.
74
Toutes les références à Platon renvoient dans la bibliographie aux Œuvres complètes. PLATON, Les lois, 842e-843a, p. 941.
75 Pour la référence à Platon, voir la note précédente. A
RENDT, Condition de l’homme moderne, p. 67.
76 H
UMPHREYS, The Family, Women and Death. Comparative Studies, p. 1.
77
MacDowell et Roy parlent de « famille nucléaire », ce qui permet de distinguer le mode de vie post- solonien des Grecs de leur mode de vie pré-solonien, où l’unité de base était la famille étendue, le clan. MACDOWELL, « The Oikos in Athenian Law ». In The Classical Quarterly, p. 11. ROY, « "Polis" and "Oikos" in Classical Athens ». In Greece & Rome, p. 1.
78
A partir de ces atomes sociaux que sont ces familles, Aristote conçoit une organisation sociale supérieure mais néanmoins basique, qui est un assemblage de familles « minimales » unies par des liens de parenté. En tant que telles, elles sont dirigées comme des familles par des rois qui jouent un rôle paternel, « car toute famille est régie par le plus âgé. »79 Cet assemblage, le village (komè), est donc compris comme une grande famille, soit comme un grand oïkos. Il s’agit là du clan, entité où tout le monde connaît tout le monde. Enfin, rappelons encore que le despotisme se comprend de la même manière, tout particulièrement chez Aristote. Le despotisme, c’est une société qui reste gouvernée comme un clan, bien que tout le monde n’y connaisse pas tout le monde.
La réalisation de la nature humaine fait qu’au village se substitue la polis en tant que mode d’organisation ultime de la collectivité : de l’apolitisme du village, on passe à l’entité politique qu’est la ville. En laissant entendre que l’accession à la polis supprime les liens claniques, Aristote prend une position somme toute conforme aux faits historiques. Selon lui, le modèle de la polis est toutefois lui aussi familial dans un premier temps, c’est-à-dire despotique. Il s’en différencie à terme et devient citoyen, même si l’oïkos en reste le composant de base. La polis est donc composée d’oïkoï, mais se différencie par une organisation collective d’un nouveau genre, qui n’est plus celle de l’oïkos. C’est à ce stade que naît l’opposition public-privé, comme la réflexion sur Solon nous l’a montré. Aristote s’en explique ainsi :
Il découle aussi de tout cela que ce n’est pas la même chose que le pouvoir du maître et le [pouvoir, ndt] politique, et que tous les autres pouvoirs ne sont pas [identiques, ndt] entre eux comme le prétendent certains. Car l’un s’exerce sur des hommes libres par nature, l’autre sur des esclaves, et le [pouvoir, ndt] du chef de famille est une monarchie (car toute famille est au pouvoir d’un seul, alors que le pouvoir politique [s’applique à, ndt] des hommes libres et égaux)80.
L’oïkos est donc fondé sur le fait qu’un seul membre exerce le pouvoir sur les autres, qui sont donc privés de pouvoir. Plus haut dans son livre, Aristote détaille les diverses formes de ce pouvoir, en distinguant le pouvoir exercé sur l’épouse, sur les enfants, sur les esclaves (il fait donc des différences d’ordre juridique, que masque mon emploi du terme « individu », mais elles sont négligeables pour ce qui nous intéresse). Nous pouvons résumer les choses ainsi : contrairement à la polis, l’oïkos est régi par des rapports de domination entre une personne dominante et tout ce qui la compose en dehors d’elle, qui est dominé moyennant certaines variantes. Ce qui unifie les aspects de l’oïkos est donc bien la relation de domination.
79 A
RISTOTE, Les politiques, 1252b.
80
2.2.1. Une relation humaine générique : la domination
Ce qui suit donnera un aperçu assez étendu de la domination, qui vaudra pour l’ensemble de ce travail. La définition de cette relation aura de plus une forme à laquelle je me tiendrai pour définir les autres relations humaines génériques. Comme cette dernière va permettre de construire déductivement les autres définitions, j’attire l’attention sur son importance. Le présent sous-chapitre a donc un double enjeu : définir et décrire la domination et, au fil de cette réflexion, mettre en place les bases qui nous permettront de définir les autres relations humaines génériques.
Pourquoi parler de « relations humaines génériques » ? D’une part, je les dis « humaines » pour les distinguer de relations autres, par exemple logiques. D’autre part, je les dis « génériques » parce que toutes les autres relations humaines sont subsumées sous elles, pour la raison suivante : les relations humaines génériques se déduisant les unes des autres, elles forment un ensemble clos et complet. S’agissant des relata de ces relations, rappelons-nous que tout humain est en principe une personne de facto ; du moins le concevons-nous ainsi aujourd’hui. Un humain peut alors avoir un statut juridique qui nie ce fait, le statut d’individu. Ou bien il peut avoir un statut qui reconnaît sa qualité de personne de facto, celui de personne de jure (ou de citoyen, ce qui revient ici au même). Les relata se qualifient donc selon ces statuts.
Comme le noyau des définitions des relations humaines génériques est le concept de « pouvoir », il convient de le définir aussi. Je considère que le pouvoir est la faculté de
créer des normes efficaces, c’est-à-dire de créer des normes qui sont réalisées par des
agents dans des actions (pour une explication complète, voir partie II, 5). On notera que la faculté en question est littéralement l’autonomie. Exercer un pouvoir exige donc qu’on soit une personne de jure, ou un citoyen, car seuls ces statuts confèrent à la personne l’usage de cette faculté. A un individu, elle n’est pas reconnue. Par ailleurs, j’oppose le pouvoir à la contrainte physique, laquelle n’est en principe un recours que lorsque l’exercice du pouvoir échoue. Par exemple, on emprisonne des gens parce qu’ils n’ont pas respecté telle ou telle loi. Pour illustrer cette opposition par des termes connus, elle est