Le dualisme explicatif
4.2. Le dualisme explicatif et l’opposition public-privé
La partie précédente l’a mis en évidence, il est courant d’associer le prédicat « public » à la raison et d’associer le prédicat « privé » au corps, aux affects. Dès lors, l’étude de ces deux associations permet une meilleure compréhension de l’opposition public-privé. Pour établir un arrière-fond, remémorons-nous les deux régimes de détermination. La détermination causale s’identifie à la physis. Elle est un règne de contrainte physique. Ce règne s’étend de la contrainte qu’exerce un rocher placé au milieu d’une rivière sur l’eau qui s’écoule autour de lui, ce que je laisserai de côté, à celle que des humains font peser sur d’autres humains, directement ou sous la forme différée qu’est la menace d’une sanction. Dans le cadre du dualisme explicatif, elle peut encore être la sorte de contrainte que le corps d’une personne exerce sur son esprit sans que l’esprit puisse reprendre le contrôle, par exemple dans le cas de l’addiction. La personne n’est alors plus maîtresse
d’elle-même, autonome368. Elle est un simple maillon de chaînes causales, ou du moins se perçoit comme telle ; elle est comme on dit encore parfois « esclave de ses passions ». Par ailleurs, la détermination rationnelle s’identifie au nomos et, pour lui donner un nom plus ordinaire, on peut la dire « décision » au sens de « décision rationnelle », ou encore « jugement ». Pour ainsi dire, cette détermination est un règne d’exigences rationnelles que les personnes ont vis-à-vis d’elles-mêmes parce qu’elles se perçoivent comme des personnes, non comme des animaux quelconques ; celles d’agents moraux qui visent à quelque bien en créant des normes de manière non causale et en les réalisant causalement par des actions.
4.2.1. L’opposition entre raison et affects reconsidérée
La tradition dualiste s’est principalement focalisée sur une exclusion mutuelle des deux régimes de détermination, sur leur combat : la détermination rationnelle irait nécessairement à l’encontre de la détermination causale, en l’occurrence à l’encontre des
368 Aristote avait décrit le cas de la non-maîtrise de soi dans la même perspective que moi : « Car chez les
pervers ou chez ceux qui se comportent de manière perverse il semblerait que souvent ce soit le corps [qui commande, ndt] à l’âme du fait qu’ils sont dans un état défectueux et contre nature ». ARISTOTE, Les
passions. Ainsi, Kant écrit que la « détermination de la volonté par la loi morale » doit se faire « non seulement sans le concours, mais même à l’exclusion des attraits sensibles »369. Comme le note Hume avant d’en faire la critique, l’idée est ordinaire : « Rien n’est plus courant en philosophie, et même dans la vie ordinaire, que de parler du combat des passions et de la raison. »370 Je souhaite nuancer ce schéma en considérant qu’il peut y avoir dans certains cas une harmonie de la raison et des passions. Dans cette perspective, j’emploie le mot « affect », plus neutre, au lieu du mot « passion ». On notera cependant que la manière la plus simple de comprendre la suite est de considérer seulement une partie des affects, les émotions, même si c’est un peu réducteur.
Il n’est à mon avis pas nécessaire de considérer que quand F est rationnel, alors l’opposé de F est passionnel, « affectif » dans mes termes (par exemple, l’abstention de tabac pour une personne et à l’opposé l’usage de tabac). Ce cas de figure, qui est le combat précité, est certes possible et la tradition le met en exergue au moins parce qu’il se présente avec vivacité à celui qui le ressent. Mais une autre combinaison est aussi possible. En effet, il se peut que la raison et les affects s’accompagnent mutuellement. De là naissent finalement trois options : un combat où la raison l’emporte, une harmonie de la raison et des passions, un combat où les passions l’emportent. Ces trois options sont descriptibles au moyen des relations humaines génériques et de leur absence, sous leur forme sui-référentielle, celle des relations entre la personne et elle-même, ou de leur absence. Voici leurs définitions :
Domination de soi ≡ ([non égal] pouvoir sur soi-même) Confiance en soi ≡ ([égal] non-pouvoir sur soi-même) Non-maîtrise de soi ≡ ([non égal] non-pouvoir sur soi-même)
Sous le jour du dualisme explicatif, chacune de ces définitions établit une relation entre l’esprit et le corps de la personne de facto. L’esprit étant le centre d’exercice du pouvoir et l’expression « sur soi-même » utilisée dans les définitions renvoie au corps de la personne
de facto. Le dualisme explicatif résout donc le problème de la sui-référentialité. On notera
toutefois que, comme ailleurs dans mon propos, la non-maîtrise de soi n’est pas une relation à soi-même, mais l’absence d’une telle relation. Dans ce cas de figure, l’esprit et le corps apparaissent disjoints –en désunion, pourrait-on dire avec Descartes. L’expression « non égal » dans la définition ne signifie donc pas l’inégalité comme dans la définition de la domination, mais l’absence d’égalité et d’inégalité, puisque ce sont ces termes qui donnent leur caractère relationnel aux définitions.
369 « Das Wesentliche aller Bestimmung des Willens durchs sittliche Gesetz ist : dass er als freier Wille,
mithin nicht bloss ohne Mitwirtung sinnlicher Antriebe, sondern selbst mit Abweisung aller derselben und mit Abbruch aller Reigungen, so fern sie jenem Gesetze zuwider sein könnten, bloss durchs Gesetz bestimmt werde. » KANT, Kritik der praktischen Vernunft. Erster Teil. In AA V, p. 72. KANT, Critique de la raison
pratique, In Œuvres philosophiques II, p. 696.
370 Traduction personnelle de « Nothing is more usual in philosophy, and even in common life, than to talk
Quand il y a combat entre la raison et les affects et que la raison l’emporte, il y a
domination de soi. Il s’agit alors d’une contention rationnelle. Quand la raison et les
affects s’accompagnent mutuellement, il y a confiance véritable en soi. Puisque la confiance raisonnée n’existe pas en tant que relation sui-référentielle et qu’il n’y a donc pas besoin de faire un contraste nominal, je parlerai simplement de la confiance en soi. Lorsqu’il y a confiance en soi, la raison laisse pour ainsi dire ponctuellement aller le corps, comme s’il n’était pas maîtrisé, mais en conserve néanmoins la maîtrise générale. Domination de soi et confiance en soi sont deux espèces de la maîtrise de soi, au sens où la raison n’abdique pour ainsi dire pas son rôle : dans le premier cas, la raison l’emporte sur le corps (inégalité) et dans le second, elle l’accompagne (égalité). Entendu sous ce jour relationnel, la maîtrise de soi s’oppose au cas de figure où les affects contredisent la raison et l’emportent, qui est celui de la non-maîtrise de soi. Cette dernière peut souvent s’entendre au titre de l’akrasie. Concrètement, il peut par exemple s’agir de l’addiction ou d’une colère où le sujet perd tout contrôle. Des expressions comme « il a perdu pied » ou « il n’est plus vraiment lui-même » rendent compte des pertes de maîtrise de soi étendues dans la durée ; des expressions comme « il a piqué une crise », « il a perdu la boule » ou « ses mots ont dépassé sa pensée » rendent compte des pertes de maîtrise de soi temporaires et brutales371. Les remarques qui précèdent visent à faire entendre que la maîtrise de soi ne s’entend donc pas nécessairement sous le jour de la raison qui combat les passions et l’emporte. Dès lors, il convient d’éviter de mesurer les concepts d’« autonomie » ou de « maîtrise de soi » à l’aune peu convaincante de la seule contention rationnelle qu’est la domination de soi.
Le problème est que la tradition a en général réduit la maîtrise de soi à la domination de soi, et qu’elle a de ce fait ignoré l’autre espèce, la confiance en soi. L’idée traditionnelle est donc que se maîtriser soi-même, c’est se dominer soi-même. Parfois, la confusion a eu lieu en assimilant la confiance en soi à la non-maîtrise de soi, c’est-à-dire en établissant une équivalence trompeuse entre le laisser-aller choisi, et donc maîtrisé, et celui qui ne l’est pas. Ainsi, c’est par exemple en se référant au Stoïcisme, où cette confusion est manifeste, que I. Berlin critique la liberté conçue au titre de la maîtrise de soi372. De même, c’est à ce titre qu’il critique l’autonomie kantienne –la référence faite ci-dessus à Kant l’y justifie373. On trouve toutefois un terme traditionnel pour désigner le caractère harmonieux des actions accomplies avec confiance en soi : « grâce ». En effet, l’action accomplie en se dominant soi-même a souvent un caractère forcé perceptible, tandis que l’action accomplie avec confiance en soi ne l’a pas puisqu’elle procède d’une harmonie. Par exemple, celui qui gravit une falaise en ressentant du vertige y parvient en se dominant lui-même, ce qui donne une allure forcée à son action. Au contraire, celui qui y parvient sans ressentir de vertige le fait avec une sorte d’aisance qu’on nomme « grâce » et que
371 Pour des exemples nombreux et développés, on consultera S
MITH, Théorie des sentiments moraux, partie VI, section 3, « De la maîtrise de soi », pp. 331-357.
372 B
ERLIN, « Deux conceptions de la liberté ». In Eloge de la liberté, p. 183.
373
j’assimile à la confiance en soi. Pour illustrer, notons que Rawls, sensible à cet enjeu, clôt ainsi sa Théorie de la justice :
La pureté du cœur, si l’on pouvait l’atteindre, ce serait de voir avec clarté et d’agir avec grâce et maîtrise de soi dans la perspective ouverte par la théorie de la justice374.
Rawls semble supposer par sa conjonction qu’on peut agir avec grâce et sans maîtrise de soi, ce que je ne lui concèderais pas le cas échéant ; un tel cas de figure relèverait à mon point de vue du hasard. En cela, il semble avoir à l’esprit la conception de la maîtrise de soi que I. Berlin attribue à Kant, si bien qu’il doit en distinguer la grâce. Quoi qu’il en soit, Rawls remarque qu’une société dont les membres doivent se forcer à agir de manière juste est moins bonne pour eux qu’une société où la justesse de l’action va d’elle-même. Autrement dit, une société juste en vertu de la domination de soi de ses membres est moins juste qu’une société juste en vertu de la confiance en soi, c’est-à-dire de l’adhésion sincère et spontanée aux principes de la justice. Ainsi, la pureté du cœur dont parle Rawls, qui consiste à agir de manière juste sans s’y forcer, se manifeste dans mes termes sous l’espèce gracieuse de la maîtrise de soi qu’est la confiance en soi.
L’opposition entre maîtrise de soi et non-maîtrise de soi est fondamentale pour ce qui nous intéresse et c’est pourquoi je me suis attaché ci-dessus à en éviter une lecture superficielle ou ambiguë. Pour continuer dans cette direction, il est important de distinguer deux points de vue qui font appel à cette opposition. D’une part, le point de vue privé, celui de la personne, qui est seule à pouvoir distinguer par son ressenti les moments où elle se maîtrise elle-même des moments où ce n’est pas le cas. D’autre part, le point de vue public, le point de vue extérieur sur la personne ; en principe celui d’inconnus, de n’importe qui. Ces points de vue étant différents, l’opposition entre maîtrise de soi et non- maîtrise de soi ne s’applique pas exactement de la même manière selon celui qu’on adopte, si bien qu’il me faut indiquer à quel point de vue je me réfère. Le point de vue privé se caractérisant par la connaissance que le sujet a de lui-même, il est subjectif. Désignons-le donc par l’expression « maîtrises de soi » pour s’y référer, la lettre « s »
renvoyant à la subjectivité. Le point de vue public recourt quant à lui à des critères publics pour distinguer les cas de maîtrise de soi de ceux de non-maîtrise de soi. Il procède donc d’une objectivation, raison pour laquelle je parlerai de la « maîtriseo de soi » pour m’y
référer. L’objectivation tient à la mise en rapport de l’action d’un agent avec un critère de maîtrise de soi connu de tout le monde et en ce sens public : une norme publique de référence. Est maîtrisée au sens objectif l’action conforme à cette norme, n’est pas maîtrisée en ce sens l’action qui s’en écarte. Par exemple, mettre ses pieds sur la table dans un restaurant peut être le fruit d’un choix délibéré de la personne qui agit ainsi, donc
374 « Purity of heart, if one could attain it, would be to see clearly and to act with grace and self-command
from this point of view [le point de vue sub specie aeternitatis, selon lequel chacun affirmera les principes de la justice, ndr]. » RAWLS, Théorie de la justice, § 87, p. 629. Pour l’anglais : RAWLS, A Theory of Justice, § 87, p. 587.
procéder d’une action maîtrisée au sens subjectif. Par contre, elle sera tenue pour non maîtrisée au sens objectif par ceux qui assistent à un tel spectacle, car une telle action déroge à des normes que nous jugeons connues de tous et non négociables. Notre réflexe spontané sera donc de prendre l’auteur d’un tel comportement pour un fou, c’est-à-dire pour quelqu’un qui a perdu sa maîtrise de lui-même. Mais cette perte de maîtrise s’entend comme nous le voyons au sens objectif, non au sens subjectif. Restons-en pour l’instant à cette esquisse. Ces réflexions seront réintroduites graduellement ci-dessous et nous verrons alors quelle est leur importance.
4.2.2. Les superpositions
A la partie précédente, j’ai fait quelques remarques sur le changement de position de l’étiquette « liberté » entre les Grecs et la bourgeoisie libérale (partie I, 2.3). Cette nouvelle discussion se fonde sur les tableaux qui avaient émergé à ce moment-là. Cependant, je dois procéder à certaines simplifications, afin d’aller droit au but. L’idée est de placer l’opposition entre vertu publique et vices privés dans le premier tableau qui va suivre. Il correspond à celui que j’avais utilisé pour décrire la Grèce. Ici, il représente une situation initiale théorique. Il est suivi d’un second tableau, qui correspond à notre époque. Les voici :
Tableau A : Grèce
Sphère publique « une » Sphère privée « une » Esprit
(vie publique)
Corps
(vie économique)
Vertu Vice
Grecs uniquement : liberté Bourgeoisie libérale uniquement : liberté Tableau B : Monde contemporain Sphère publique
« composée »
Sphère privée « composée » Esprit (vie publique) Esprit (vie privée) Corps (économie publique : souveraineté) Corps (économie privée : propriété)
La description du tableau A va nous occuper en premier lieu, ce qui nous permettra ultimement de compléter le tableau B avec ce que nous aurons acquis. Selon la terminologie dualiste, il y a superposition de l’opposition entre corps et esprit et de
l’opposition public-privé dans le premier tableau375. Telle est la position des Grecs. Au contraire, cette superposition paraît absente du second, dans les deux colonnes, ce qui indique les deux ruptures dont j’ai parlé. Pour la colonne de gauche, il s’agit de l’émergence de l’activité économique (économie publique, reconnaissance institutionnelle des échanges commerciaux). Pour la colonne de droite, il s’agit de la naissance de la vie privée issue de l’émergence de l’égalité privée. C’est cette dernière qui nous intéresse principalement.
Précédemment, la rupture relationnelle a été localisée approximativement dans le temps, entre le XIXe et le XXe siècle. Auparavant conçue comme un système de domination, la sphère privée s’est scindée, donnant naissance à une vie privée au fonctionnement relationnel différent de celui de la propriété, qui est la domination. J’ai alors défini la vie privée par la confiance véritable, ce que nous pouvons admettre par hypothèse, mais pas encore sur le fond. Nous allons maintenant traiter d’une autre rupture, cette fois plus directement morale. D’un côté de cette rupture, la vertu est rattachée à la sphère publique et le vice l’est à la sphère privée. De l’autre côté de cette rupture, cette superposition n’est plus.
La rupture relationnelle ayant la rupture morale pour conséquence nécessaire, nous sommes aujourd’hui aussi dans une situation postérieure à la rupture morale. La confiance véritable unit des personnes par ce qu’elles ont de vertueux (voir partie I, 2.4.4). Sous les noms de « confiance », d’« amitié » ou d’« amour », nous valorisons suffisamment cette relation pour qu’il soit clair que nous la tenons pour vertueuse. Par contraste, il est clair que des gens vicieux, comme des traîtres, des menteurs, des hypocrites ou des pervers ne sont pas dignes de confiance, ni même capables d’accorder leur confiance : d’une manière ou d’une autre, nous pensons que le vice exclut la confiance véritable. Or, si la vie privée se définit par la confiance véritable, alors la sphère privée dans son ensemble ne peut pas se définir par le vice. Dès lors, quand la sphère privée s’est scindée par l’inclusion de la relation de confiance véritable en son sein, elle n’a plus pu être considérée comme le refuge du vice, puisqu’elle est devenue celui d’une relation réputée vertueuse. Ce n’était pas le cas avant, quand la sphère privée se caractérisait seulement par la domination. Donc la rupture relationnelle a pour corrélat nécessaire la rupture morale.
Selon le tableau A, la sphère publique est associée à la vertu376 parce qu’elle est celle de l’esprit, tandis que la sphère privée est associée au vice parce qu’elle est celle du corps, des affects. Pour le dire avec une formule évocatrice, la sphère privée est lors celle où s’expriment les « bas instincts ». Le tableau A oppose donc la vertu publique aux vices privés, ce qui est l’opposition canonique qui nous intéresse. Au fond, la règle de contrariété ne rend-elle pas ce genre de superposition séduisant ? « Public » et « privé »
375 Sur ces superpositions et leur histoire, on peut consulter R
ÖSSLER, The Value of Privacy, pp. 19-23.
376 Je laisse de côté l’hypothèse du vice public, qui serait selon le tableau A un vice rationnel. La figure qui
évoque cela est celle du « génie du mal ». Dans la philosophie ancienne, elle est récusée par Socrate, le vice étant pour lui le fruit de l’ignorance, mais elle est admise par ARISTOTE, Les politiques, 1253a.
sont opposés, comme l’esprit et le corps, et comme la vertu et le vice. La symétrie semble sans défaut. En réalité, l’attrait qu’exerce cette solution est trompeur, comme l’est donc le tableau A. C’est que je vais mettre en évidence.
Considérons que ce tableau décrit la situation primaire théorique, dans laquelle on peut approximativement reconnaître le moment où émergent les républiques modernes. En tant que décrivant une situation primaire, il représente la manière religieuse d’établir un contrôle sur la sphère privée à l’époque de la réapparition des républiques –autrement dit de l’opposition public-privé– mais avant que les rapports entre l’Eglise et l’Etat aient été adaptés à ce changement377. Ainsi, le tableau A manifeste l’idée d’un moralisateur public, en l’occurrence religieux, qui évalue les sphères privées de chacun selon des critères publics et qui en conclut qu’elles sont les refuges du vice. Pour nuancer, on notera toutefois avec Sofsky que le glissement de l’idéal républicain de la Révolution française