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On ne peut connaître et affirmer des objets réels sans impliquer à la fois l’existence au moins voilée du sujet et sans avouer que les objets sont incapables de servir de fondement ou de terme suffisant pour la pensée.
Implication analogue lorsqu’il s’agit du sujet pensant lui-même. Avec une évidence et une urgence accrues, il nous faut constater que, malgré la tentation d’hypostasier et de canoniser ce qui est du sujet, il nous est impossible de nous y tenir ou de le tenir et de le connaître tant soit peu, si, en fait comme en droit, nous ne le dépassons constamment ; et cela dans les deux sens : — en dessous nous n’épuisons jamais le moindre des faits de conscience et notre science réfléchie n’égale, en aucun cas, la vie spontanée du sujet, si bien que nous ne sommes jamais autorisés à faire de cette science inadéquate un point d’appui définitif ; — en dessus ; car, afin de pouvoir saisir et assurer cette connaissance toujours inadéquate, nous devons perpétuellement l’appuyer à des assertions démentant en quelque façon et majorant notre expérience. La conscience de soi resterait incompréhensible et irréalisable sans cette implication [170] d’un
ordre qu’il faut bien appeler rationnel et, en un sens qu’il nous faut expliquer, transcendant. (26)
Du seul point de vue de la genèse psychologique d’une conscience réfléchie et promouvante, il est aussi chimérique de nous passer du secours rationnel d’un transcendant, conçu comme tel, qu’il serait insensé de prétendre se soulever soi-même de terre en se prenant sous les bras, comme si nous pouvions nous élever du sol parce que nous nous sentons capables de porter un poids au moins égal au nôtre. Il y aura lieu plus tard de reprendre un problème analogue d’un point de vue non plus seulement psychologique mais métaphysique et religieux.
C’est donc de l’insuffisance constante et irrémédiable de notre connaissance des objets ou du sujet que ressort inévitablement l’aveu d’une raison immanente à toutes les formes inférieures de la pensée pensante ; car, sans cet apport qui nous donne l’idée d’existence réelle, d’unité véritable et d’identité personnelle, il serait impossible d’extraire ces idées primitives, ces vérités essentielles des données qui ne les réalisent pas, des expériences qui ne les contiennent jamais en leur indivisible pureté. On a longuement discuté sur l’innéité : c’est prendre beaucoup de peine pour une question qu’il s’agit seulement de simplifier, en la dégageant de théories où les images spatiales, les illusions de la durée et les constructions abstractives masquent les évidences obvies et les vérifications permanentes. Ni les notions premières, ni les principes de la raison, (qui sont en effet virtuellement inclus ou même effectivement présents dans tous nos états de conscience et qui seuls rendent possible notre expérience intellectuelle), ne procèdent des sensations, perceptions ou réflexions tant objectives que subjectives ; (27) car on ne trouve en aucune d’elles de quoi répondre aux réclamations de la pensée, ni de quoi satisfaire à ses essentielles exigences. [171]
C’est en ce sens qu’on peut affirmer qu’entre l’empirique et l’intelligible, qu’entre le réel et le rationnel apparaît une sorte d’incompatibilité ou plutôt d’incommensurabilité qui entraîne, pour ceux qui tiendraient à se borner à l’ordre immanent, cette « déception systématique » dont nous avons déjà parlé.
Mais, est-ce à dire pour cela que ce conflit soit insoluble et que l’effort
séculaire de la pensée pour l’apaiser reste finalement condamné à un aveu d’impuissance ? Faudrait-il seulement, avec quelques penseurs contemporains, se résigner, sinon à l’agnosticisme, du moins à un étrange dualisme du rationnel et de l’irrationnel au sein d’un monde où il suffirait à la science positive comme à la spéculation idéaliste d’étudier des relations indéfiniment muables ? Mais pour nous tirer de ces embarras nous n’avons ici, pas plus qu’ailleurs, à élaborer ou à discuter des théories ; nous n’avons qu’à constater les vérités présentes en ceux mêmes qui les méconnaissent, et à suivre pas à pas les démarches effectives de la pensée vivante.
I. — Les moins métaphysiciens des hommes ne cessent jamais d’ériger, à côté ou au-dessus des données qu’ils ont à subir, la vision, si vague soit-elle, d’un ordre distinct et différent des impressions imposées à leur sensibilité, à leur intelligence, à leur volonté. On ne vit, on ne pense, on ne veut que pour ce qui n’est pas et pour ce qu’on voudrait qui fût, principe de cette inquiétude congénitale qui est le trait spécifiquement humain. Que contient ce besoin universel, et en quoi consiste-t-il, si l’on en juge d’après la genèse dont il procède et d’après la fin où il tend ? S’agit-il d’un rêve, né d’une origine physiologique ou même pathologique, d’une libido de jouissances inassouvies, d’une curiosité généreusement insatiable ? Tout cela sans doute peut se rapporter à des conditions prochaines et variables, à ce besoin « d’évasion » plus fréquent que [172] jamais, à cet amour d’une « rive plus lointaine », dont le poète antique n’est pas seul à nous avoir parlé.
Mais c’est cet amour même qui est à la fois la cause de l’indigence perpétuellement sentie et le témoignage d’une richesse, de celle dont Platon disait que tout amour est fils de la pauvreté et de l’abondance, dont Pascal, s’adressant au principe invisible mais intime et actif d’une telle inclination fondamentale, répétait : tu ne me chercherais pas, si tu ne m’avais déjà trouvé.
D’où ce caractère étrange, ambigu, incontestable de ce transcendant, déjà immanent de quelque manière et cependant inaccessible à nos prises.
On peut sans doute par l’analyse dégager et décrire ce que l’Ecole appelle les transcendentaux ; on peut utilement et légitimement énoncer ces principes qui forment, nous dit-on, l’équipement de l’intelligence ; mais ce n’est point par voie analytique, abstraite et discursive que nous parvenons à les posséder, ni à les employer. Ils sont la pensée même en tant qu’elle cherche à se connaître et à se justifier elle-même. Il ne s’agit donc pas uniquement de principes régulateurs, de constructions superposées à notre conscience ou à la réalité des choses, encore moins d’un extrait empirique ou d’une déduction intellectuelle ; il s’agit de vérités réelles qui, ne trouvant pas à s’appliquer intégralement aux objets ou au sujet dont nous faisons l’expérience hors de nous ou en nous, sont affirmées invinciblement comme constituant un ordre de réalités supérieures et en même temps nécessaires à tout l’ordre empirique.
Par là déjà nous apercevons comment et pourquoi la raison s’attribue à elle-même un domaine original. Spontanément nous affirmons ces trois idées :
— il y a un principe transcendant ; — ce transcendant ne s’applique pas aux objets réels ; — il a cependant une valeur objective qui ne trouve son application adéquate qu’en une réalité [173] idéale. Ainsi, trois caractères nous servent déjà à définir la raison en tant qu’elle cherche à se purifier et à s’affirmer en sa nature essentielle, ratio ut ratio, transcendante, objectivement réelle, absolument idéale.
Qu’est-ce donc que cette réalité irréductible et cependant indispensable à tout ce qu’il nous est donné de connaître expérimentalement ? Sur cette question capitale, où les avis diffèrent, il y a encore plus de réponses vagues que de négations verbales. Volontiers on s’en tient à des discussions sur les formules abstraites ou sur les procédés par lesquels on parvient à énoncer ces principes, dits rationnels. Mais, sur le fond même d’où procède tout ce mouvement de la pensée, sur cette présence invisible et réelle d’un transcendant positif, sur le nom secret de cette vérité sans laquelle il n’y en aurait point d’autre, la philosophie contemporaine évite trop souvent toute précision. Raison de plus pour aborder de front ce problème auquel toutes nos investigations précédentes nous amènent par un progrès continu et incoercible.
II. — La première équivoque à dissiper (il y en aura plusieurs autres) est celle-ci : ces idées et ces principes de la raison, que nous venons de montrer à la fois immanents à toute pensée consciente d’elle-même et transcendants à toutes les expériences de l’ordre extérieur ou intérieur, est-ce là une réalité qui ne peut être dite objective qu’en tant qu’elle résulte d’une propulsion de la nature et de la conscience, par suite d’une sorte de vitesse acquise et par le sentiment d’un inépuisable devenir dans le monde et dans l’esprit ? — Ou bien est-ce, au contraire, d’une présence effective, d’un transcendant réel que dépend la conscience même des données immanentes à notre pensée ? On ne saurait en effet trop démêler les termes de cette alternative, ni trop insister sur l’importance du problème, ni marquer assez l’écart des solutions. [174]
— Dans le premier cas, tout l’édifice logique, métaphysique, moral, social et religieux se fonderait uniquement sur ce qu’on a appelé la « catégorie de l’idéal », sans pouvoir aboutir à autre chose qu’à ce surhomme qui n’est, au fond, qu’un culte de l’humanité indéfiniment projetée dans l’avenir ; car si ce sont les déficiences de notre pensée et notre inadéquation avec un monde toujours changeant et plus ou moins décevant qui suscite, à travers toutes sortes d’espérances fabulatrices, un transcendant fabuleux, tout l’effort de l’homme vers ce qui paraît être un sursum repose sur une imagination, non sur une consistance réelle ; et il ne peut tendre et aboutir qu’à un terme vaguement et gratuitement escompté. — Dans le second cas, en revanche, c’est ce terme même, si secret qu’il soit encore, qui fournit à tout notre effort, à tout le devenir, non seulement un idéal plus ou moins fictif ou anthropomorphique, comme serait une image motrice, un mythe collectif ou une idée-force, mais une stimulation positive, un point d’appui et un levier d’une puissance infinie, pour élever les êtres contingents et déficients, de leur indigence même, jusqu’à une participation de la cause créatrice.
Or, entre ces deux alternatives, l’option ne dépend pas d’un hasard, d’un caprice, d’une ignorance, d’une obscurité. Si la pensée reste cohérente avec elle-même, si elle suit le mouvement spontané qui l’a déjà portée jusqu’à ce seuil à partir duquel sa marche, d’abord indélibérée et nécessaire, devra s’orienter élicitement, elle ne peut pas échapper à l’aveu d’un transcendant, non seulement objectivement idéal, mais ontologiquement réel. Disons plus :
afin de ne pas affaiblir ou trahir cette nécessité interne et cette évidence implicite, ce n’est pas à des si qu’il faut recourir ; catégoriquement, l’affirmation d’un absolu est contenue dans toute conscience (même du relatif) non point par un simple jeu dialectique et tout formel, mais par l’efficience indispensable et reconnue d’un acte pur, à [175] la fois supérieur à tous nos états passifs ou actifs et inviscéré, si l’on peut dire, à ce que nous avons, nous et tous les autres êtres, de force et de clarté.
Toutefois, ne nous effrayons pas de cet aveu catégorique. Du fait que nous sommes amenés à subir l’idée de ce transcendant réel, il ne résulte nullement encore que cette nécessité interne soit quelque chose de plus que l’effet d’un élan vital et d’une cohérence logique. Nous devons donc, sans préjuger une question plus foncière, analyser le déterminisme intérieur qui suscite ce qu’on a nommé la conviction naturelle du genre humain et l’instinct religieux toujours suspendu à l’affirmation d’une cause première, d’un pouvoir mystérieux et d’une réalité surhumaine. Bien plus, sans craindre d’expliciter cette persuasion, à la fois populaire et inévitable même chez les esprits qui s’en croient libérés, osons dire que, à la lettre, il n’y a point d’athée.
Sans doute, il est facile de devenir ou idolâtre ou iconoclaste ; et même il est difficile de ne pas le rester, en ignorant le nom, la pureté ou le mystère de Dieu ; mais le fait d’une affirmation ultérieure à toute donnée cosmique ou humaine est, sous les formes les plus diverses et les plus inégales, une universelle et invincible vérité. Nous devons donc faire état de cette constatation primordiale dont maints métaphysiciens, dégageant le sens populaire de ses langes, ont mis à nu le contenu brut : « penser, c’est penser Dieu ».
Mais que nous sommes loin d’avoir éclairé, situé, explicité une telle assertion ! Ne s’étonnera-t-on pas d’abord de voir qu’ayant à peine commencé à parler des principes ou des idées de la raison nous venions d’introduire soudain, et comme par un coup de force et de surprise, le mot, la notion, l’affirmation de Dieu, et d’un Dieu absolument transcendant jusqu’en son inviscération dans toutes les réalités les plus contingentes et les plus défaillantes ? [176] Ce point mérite en effet d’être éclairé et justifié. De même
que nous avons montré comment la moindre sensation consciente implique déjà une réflexion créatrice de signes, productrice d’initiative et suspendue à une activité rationnelle, de même les idées et les principes de la raison n’existeraient pas, fût-ce sous leur forme anonyme et mixte dans leur rôle régulateur ou plus subalterne encore, s’ils n’étaient d’abord secrètement constitutifs et si toute leur vérité, toute leur efficacité, toute leur réalité ne convergeaient, ne s’unifiaient, ne se vivifiaient en ce concret que nous ne pouvons nous empêcher de nommer Dieu (28) : un nom qui a son équivalent dans toutes les langues, un sentiment qui, obscur, mutilé, travesti, ne se trouve, dans aucune conscience, vidé de tout contenu, de tout doute, de toute imprécation.
Est-ce à dire pour cela que nous puissions nous en tenir, sous prétexte qu’elle est native et indélébile, à une assertion si imprécise, si caricaturale souvent, si desservie par les superstitions et si contredite par les spéculations savantes qui consistent parfois à opposer à la mentalité primitive la culture primaire et ses présomptions ? (29)
III. — Volontiers on s’imagine qu’en couronnant l’édifice de la pensée, l’idée de Dieu, telle qu’elle s’impose à la raison, fournit la solution de tous les problèmes posés par l’univers, par la connaissance, par la vie de l’esprit. Par elle, n’a-t-on pas en effet réconcilié l’intelligible et l’intelligence, l’universel et le réel, la perfection idéale et la subsistance concrète, bref, toutes les oppositions qui sembleraient avoir mis en branle tout le mouvement de la nature et de la conscience, se reposant enfin dans l’équation absolue ? C’est pourtant contre cette satisfaction précipitée que, pour rester fidèles à une prudente exactitude et pour réserver tout l’avenir de la pensée, nous avons à nous défendre. [177]
Pouvons-nous croire en effet véridiquement que notre idée de Dieu nous manifeste et nous livre Dieu, s’il est, et tel qu’il est ? Ne faudrait-il pas dire précisément que, s’il est, notre idée ne peut nous le révéler et nous le donner tel qu’il est ? — De plus, pour peu que nous réfléchissions aux démarches qui ont
amené en nous l’idée, le besoin, la nécessité d’affirmer Dieu, ne sommes-nous pas contraints à constater une fois de plus, en ce suprême défilé d’une laborieuse genèse, que le ressort même de notre pensée a toujours été tendu par le conflit renaissant entre l’idéal noétique d’une raison éprise d’unité universelle et impersonnelle et l’aspiration constante et impérieuse de la pen-sée vers une réalité toute concrète dans son intimité singulière et inaccessible ?
— Or, trouvons-nous, dans notre assertion nécessaire de Dieu, autre chose qu’un de ces « passages à la limite », une de ces « extrapolations » que nous avons toujours dénoncés, mais que ne justifierait pas ici notre impuissance à passer outre, faute de souffle, comme s’il fallait nous résigner à résumer en Dieu, sous prétexte d’intelligibilité absolue, toutes les incompréhensibilités du monde, tous les mystères de la pensée ? — De là ne faut-il pas conclure à la nécessité d’examiner si, en Dieu même, sous la double forme où nous sommes amenés à le concevoir en vertu de la genèse qui nous a conduits à l’affirmer, ne subsiste aucune contradiction interne, aucune impossibilité positive, si, en outre, notre pensée, loin de se suicider par une telle assertion, ne découvre pas en elle un moyen de libération et de progrès ultérieurs ?
C’est donc par une double approche que nous avons maintenant, sinon à voir dans son fond, du moins à environner ce problème de Dieu auquel la pensée, conséquente jusqu’au bout avec soi, ne peut réellement échapper.
Recourir soit à la seule dialectique rationnelle, soit à la seule aspiration spirituelle, c’est, de part ou d’autre, [178] méconnaître l’origine profonde de la difficulté salutaire à discerner en toute sa rigueur ; c’est s’exposer à dénaturer, à majorer, à minimiser les prétendues solutions auxquelles on croirait se fier ; c’est fermer l’accès à toutes les obligations et à toutes les acquisitions suprêmes de la pensée.
Comprenons maintenant en quel esprit nous devons faire aux preuves rationnelles de Dieu leur part démonstrative et purifiante, comment aussi nous avons à les compléter et à les vivifier par des dispositions qui relèvent non plus seulement d’une science toute noétique, mais d’une intelligence dont la raison pure n’épuise pas le contenu et la portée.
IV. — Jusqu’ici, en effet, toute la genèse de la pensée nous est apparue comme une conciliation ébauchée, une solidarité fonctionnelle entre l’universel et le réel, entre l’essence intelligible et l’existence absolument concrète et intériorisée. Nous mentirions donc radicalement à notre propre pensée, en ce qu’elle a de plus intime et de plus générateur, si nous posions, séparément ou alternativement, soit une idée de Dieu réductible à des principes régulateurs de la connaissance et pure catégorie d’idéal, soit une réalité toute mystérieuse et irrationnellement animatrice.
Si vaguement qu’on en ait conscience, ce que le mouvement réel de la pensée suppose et affirme, c’est une essence subsistante, un Dieu concret, une Réalité qui n’est ni toute brute, ni seulement idéelle. Les notions rationnelles sont extraites de cette assertion ; elles n’en sont pas le véhicule et n’en déterminent pas la genèse psychologique. De même que la perception et la réflexion implicites permettent seules la perception objective et la conscience distincte du sujet personnel, de même la raison raisonnable est sous-jacente à la raison rationnelle. Nous [179] avons donc bien, en étudiant la croissance profonde et spontanée de la pensée, à aborder paradoxalement le problème de Dieu avant d’examiner les emplois abstraits, dérivés, et plus ou moins sujets à déviation, des « idées et principes de la raison ».
Ainsi, — par la manière dont la pensée a surgi en nous — et par la manière dont le problème de Dieu surgit en notre pensée, il est impossible de supprimer soit l’aspect rationnel et le sens idéal, soit l’aspect spirituel et le sens vital de ce transcendant. Nous le concevons donc nécessairement et nous tendons à le réaliser en soi et en nous. Le mouvement foncier de notre activité raisonnable va de l’un à l’autre de ces termes oscillatoires qu’il ne faut pas isoler ni faire dépendre l’un de l’autre. — Loin de déduire l’affirmation du Dieu vivant d’une préalable assertion de principes abstraits, ces prémisses intellectuelles procèdent, en un sens plus profond, de la conception réaliste d’une divine subsistance. — Simultanément, cette certitude implicite et concrète d’un transcendant réel est toujours, à quelque degré, infinitésimalement élaborée par les exigences d’une spéculation ébauchée.