« Nous [le groupe de tisseuses], l’association toi māori et Kate Brown, avions décidé que nous aimerions emmener l’art māori en Amérique, et en particulier le tissage, kākahu. Parce que les Māori, les femmes surtout, étaient terriblement préoccupés par l’absence de tissage māori dans l’exposition Te Māori. La sélection était faite par des hommes et selon eux le tissage n’avait pas la qualité requise évidemment. […] Nous le savions, et nous en étions mécontentes. Donc nous avons imposé notre défi. Sans insister, nous l’avons fait savoir haut et fort. Alors quand les hommes, tu sais lorsqu’ils voulaient emmener des femmes avec eux {pour l’inauguration de l’exposition}, et on les voyait tous s’aligner {pour les cérémonies} et faire leurs rituels ici et là, ils avaient besoin de nous. Alors les femmes y sont allées. Et des années plus tard, le comité des tisseuses de l’association toi māori, dont je faisais partie, énonça le souhait que nous portions le tissage {sur la scène internationale}. […] Nous avons fait en sorte que les choses se produisent. […] Que pouvions-nous faire d’autre en tant que tisseuses, nous devions mener le tissage au monde. […] Nous ne pouvions obtenir la crédibilité que nous espérions qu’en œuvrant discrètement et de préférence sur la scène internationale. Le racisme de ce pays ne pouvait pas le permettre, alors nous avons vu plus grand en recevant l’appui des bonnes personnes. C’était stratégiquement joué. »316 (Waana Davis317, juillet 2015, ma traduction.)318
316 « The weavers group. [..] We had, Toi māori and Kate Brown, had decided that we would like to take māori art to America, the weaving, kākahu. Because māori people, women in particular, were terribly concerned that they were no māori weaving in Te māori. The selection was made by men and it was perceived that the weaving didn’t have the quality obviously […] We were aware, and we were not happy. So, we made our … we made our challenge. And we didn't go on and on and on and on and on, but we let it be known. Thus when the men said, you know they would take women, and you see the men all lining up doing their beats and pieces, but they needed us. So women went. So years latter the toi māori weavers comity, which I was on, said one day will come a time that we will take weaving. […] We made things happen. […] What else can we do as weavers, here we go, we got to take it to the world. […] We are only going to get credentials, if we do it ourselves quietly. We are going to get recognition on the world stage, because the racism in this country is not going to get it, so let’s go bigger. Let’s go bigger ! And get the right people behind us. So it was strategically played. » (Waana Davis, 18 juillet 2015).
317 Waana Davis m’a accueilli pendant plusieurs jours chez elle en 2015. Elle est décédée au mois de juin 2019. Notre rencontre, puis nos échanges épistolaires ont beaucoup comptés pour moi. Ce chapitre lui est dédié.
Les femmes māori (wahine) et le tissage
La technique minutieuse d’acquisition des matières premières et de tissage qui permet de créer des manteaux māori est essentiellement le fait de femmes (wahine). Dans le monde māori, les femmes sont connues et reconnues pour leurs qualités maternelles : elles enfantent, nourrissent, éduquent et protègent. Et la plupart d’entre elles excellent dans l’art de tisser des liens entre les vivants, mais également avec les ancêtres. Pendant leur vie, certaines femmes māori ont développé une créativité et une dextérité telles, en particulier pour fabriquer des artefacts tressés ou tissés hautement valorisés, qu’elles sont reconnues par le collectif comme des expertes-tisseuses (tohunga
whatu) détentrices de savoirs et de savoirs-faire réservés (tapu).
Dans le domaine du tissage, ce sont ainsi les femmes qui sont majoritaires. En ce début de XXIe siècle, quelques hommes commencent à être reconnus en qualité d’experts-tisseurs, mais ils
sont encore largement minoritaires, et ils ont dû trouver leur place dans un monde tradition- nellement réservé aux femmes. En effet, depuis des décennies, lorsqu’il s’agit de créer des artefacts au sein de la société māori, aux hommes sont réservés la sculpture, le tatouage et la peinture ; aux femmes : le tissage (whatu) et le tressage (raranga)319. Aussi, contrevenant aux règles de la langue
française, j’utiliserai le féminin pour parler de l’ensemble des tisseurs, en parlant de tisseuses et non de tisseurs afin de souligner la large prédominance féminine de cette institution dans la société māori.
Ce chapitre est consacré aux femmes dans la société māori de Nouvelle-Zélande Aotearoa. Et plus particulièrement à leurs rôles dans la reproduction de l’espace sociocosmique māori, que ce soit dans les sphères politique, culturelle, artistique ou éducative. Je m’intéresserai spécialement aux relations qu’elles entretiennent avec les différents membres de cet espace sociocosmique ; notamment à travers l’engendrement de manteaux māori.
— L’EFFICACITÉ RELATIONNELLE FÉMININE (MANA WAHINE) —
Les femmes dans la société māori
Dans la société māori de Nouvelle-Zélande, la place des femmes se fait discrète. Moins ostentatoire que celle des hommes, elle semble a priori se limiter au cercle familial restreint. Dans l’intimité familiale, leur avis compte beaucoup, mais au sein de la sphère publique, ce sont les hommes qui sont au centre. En particulier, les hommes de haut statut qui ont autorité pour prendre 319 J’ai fait le choix de ne pas décrire en détail les méthodes de tressage māori dans cette thèse pour me concentrer sur l’analyse du tissage. Le tressage māori correspond à un type de vannerie serrée typique de la vannerie à nappes superposées liées (Balfet, 1956 : 266). L’une de ses variations est qualifiée de Tyrolean plaiting en langue anglaise, à la frontière entre le tressage et le nattage, ce type de tressage permet de créer des nattes, des chapeaux et des paniers de différentes formes. Egalement connu sous le nom de tressage rustique ou de tresse de paille, on retrouve cet forme de tressage dans le Pacifique et en Europe, en particulier dans les pays scandinaves (Pendergrast, 1987 [2008] : 15). Sur le sujet, voir : Barrow, 1984 ; Best, 1923 ; Buck Hiroa, 1923 ; Connor, 1984 ; Diamond, 2003 ; Harris et al. 2007 ; Ngawaka, 2013 ; Pendergrast, 1984b, 1986, 1987 [2008], Smith, 2011.
la parole en public. Et c’est cette parole qui est si souvent à l’origine des circulations des manteaux māori d'un clan à l’autre ou d'une tribu à l’autre.
Mes observations sur le terrain montrent néanmoins que la place des femmes māori n’est pas si discrète. Elle peut en effet se manifester sous de multiples formes et dans des contextes bien plus variés que ce que la littérature ethnographique ancienne laisse à penser (Best, 1974 [1924] ; Buck Hiroa, 1958 [1949]). Ainsi, lorsqu’il s’agit de tisser du lien entre les différents membres de l’espace sociocosmique les femmes jouent un rôle de première importance, en particulier lors des moments clés du cycle de vie.
L’une des spécialistes māori sur ce sujet, la chercheuse Leonie Pihama, met en valeur la portée du terme « wāhine » — que l’on traduit le plus souvent par « femmes » — dans le système de représentation māori (Pihama, 2001). Elle écrit notamment :
« The term Wāhine320 designates a certain time and space for Māori women
but is by no means a universal term like the term woman in English. There are many times and spaces Māori women move through, in our lives,
Wāhine is one of those. There are others. There are varying terms that
relate to times in our lives and relationships. From birth we journey through those spaces. » (Pihama, 2001 : 261-262.)
Selon l’auteure, le terme wāhine désigne des moments et des espaces dans lesquels les femmes māori peuvent être identifiées en tant que telles et s’identifier elles-mêmes en temps que
wāhine. Ce qu’est — et ce que peut faire ou doit faire — une femme māori, une wahine, peut alors
varier de manière significative au cours de ces différentes instances.
Dans cette acception fréquemment reprise par différentes activistes féministes, le concept de
mana wahine est de plus en plus mobilisé pour faire référence aux rôles que la femme māori peut
être amenée à assumer dans la société néo-zélandaise et au-delà. Sur le blog de Leonie Pihama, l’un des billets, daté du 10 octobre 2018, s’intitule Mana Wahine is…321. Leonie Pihama y regroupe les
paroles de différentes femmes māori, chercheuses, écrivaines, journalistes, artistes, dont Dayle Takitimu, Kathie Irwin, Ninakaye Taanetinorau, Jenny Lee-Morga, Moana Maniapoto, Annette Sykes et tant d’autres qui font référence à ce que représente le concept de « mana wahine » pour elles322 :
« Nos voix collectives — Mana wahine c’est …
… tout ce que nous avons toujours été, sommes et serons – et à tout moment tout ce dont nous avons besoin que Mana wahine soit, c’est de l’audace, des 320 Le macron sur le a de wāhine marque ici le pluriel.
321 https://leoniepihama.wordpress.com/2018/10/10/mana-wahine-is/ (consulté le 04/04/2020).
322 Pour lire l’intégralité de ce billet de blog voir Annexe III.1.1 Mana wahine is ….. 1/4 à 4/4/ la version originale est placée en dessous de ma traduction.
changements de forme physique et notre impulsion collective unique. … les rires tonitruants à propos des petits méfaits, ce sont les couvertures en laine qui grattent et le vrai beurre sur du pain frit. (Dayle Takitimu.)
… là où j’ai appris de ma grand-mère maternelle, de ma mère et de ma fille : la stratégie, être visionnaire, faire preuve de résistance et avoir du cœur. (Kathie Irwin.)323 […]
[Mana wahine c’est] … se lever, revêtues de courage, armées de vérité, baignées de lumière. (Ninakaye Taanetinorau.)
… savoir que nous sommes les histoires vivantes de nos ancêtres et que nos petits enfants seront les nôtres. (Jenny Lee-Morgan.)
… existe chez chaque femme, qu’elle soit une lanceuse de flammes ou une poseuse de bombe, une plante ou un bouche-trou . … À la fois tangible et à peine discernable, c’est une force vitale (mauri) particulière propre aux femmes māori et qui résonne avec la force vitale chez toutes les femmes. C’est une question de liens – avec les générations passées, avec la terre et entre nous mêmes. … Il s’agit de maintenir la ligne, même si nous nous regardons les unes les autres à travers ces lignes. (Moana Maniapoto.) … créer à partir des anciens, des sentinelles du présent, des créateurs du futur … Je suis Mana Wahine, Tu es Mana Wahine, Nous sommes toutes Mana Wahine324. (Annette Sykes.) » (Blog de Leonie Pihama, 2018, ma
traduction.)
Cette compilation reflète non seulement le caractère hautement polysémique du concept de
mana wahine que je traduis pour l’instant par « efficacité relationnelle féminine », mais elle justifie
aussi l’étude de la place des femmes māori d’un point de vue historique325 que je me propose de
mener dans la suite de ce chapitre. 323 « Our collective Voices
Mana Wahine is …
… everything we ever were, are and will be – and in any moment everything we need it to be, it’s badassery, shape- shifting and our unique collective pulse. … cackling laughter about mischief things, itchy wool blankets and real butter on fry bread. Dayle Takitimu …
… where I learned strategy, vision, resistance and heart, from my maternal grandmother, my mother and my daughter.
Kathie Irwin … » (https://leoniepihama.wordpress.com/2018/10/10/mana-wahine-is/ (consulté le 04/04/2020.)
324 « … to rise cloaked with courage, armed with truth, bathed in light. Ninakaye Taanetinorau
… knowing that we are the living stories of our ancestors and are storying the lives of our mokopuna. Jenny Lee- Morgan
… exists in every woman, whether she is a flamethrower or stealth bomber, a plant or a placeholder. … both tangible and barely discernible, a particular mauri unique to wāhine Māori that resonates with the mauri in all women. It is about connection – to generations past, to the land and to each other. … about holding the line, even if we are staring each other down across those lines. Moana Maniapoto
… Creating from the ancients, sentinels of the present, creators of the future, … I am, We are, Us all. Annette Sykes » (Ibid.)
Une place à l’ombre de celle des hommes
En Nouvelle-Zélande Aotearoa, au sein de la société māori, j’ai fait le constat que le pouvoir des femmes — au sens de capacité de faire quelque chose, de disposer des moyens permettant une action (CNRTL, 2020 ; Larousse, 2020) — ne s’affirme que très rarement de manière visible. Il s’opère plutôt dans l’ombre, au cœur de la cellule familiale, qui reste aujourd’hui encore l’épicentre du champ d’action féminin. Là, plus qu’ailleurs, les femmes sont motrices de la reproduction des entités et de l’espace sociocosmique326. Elles donnent la vie, font grandir, prennent soin et éduquent
les membres du clan. Elles veillent à transmettre les normes et les valeurs de la société māori aux générations nouvelles. Qui plus est, elles sont la mémoire souvent discrète du clan ou de la tribu. Ce sont d’ailleurs vers elles que certains hommes savent se tourner lorsqu’il s’agit de préciser des informations d’ordre généalogique (whakapapa). Informations qui ont une importance capitale en termes d’autorité politique comme nous l’avons vu précédemment.
Dans un ouvrage qui rassemble les récits de vie de huit femmes māori, Judith Binney et Gillian Chaplin témoignent de l’importance des femmes dans la transmission de l’histoire familiale et des valeurs qui l’accompagnent, en ces termes :
« Plus important encore, dans la société māori, ce sont les femmes qui transmettent aux enfants l’histoire familiale ainsi que les valeurs que celle-ci soutient. […] La force intérieure de la famille provient généralement des femmes. Ce sont elles qui portent la whānaungatanga. Comme Heni Sunderland le dit dans son histoire « Sans aucun doute, ce sont les femmes qui ont la force. Au sein de la famille étendue et à l’extérieur sur le marae, en tant que famille qui forme un tout, vous verrez que c’est nous, les femmes, qui motivons réellement nos hommes. Ils n’aimeraient pas que je dise cela, mais je le pense327 ». » (Binney & Chaplin, 2004 [1986] : 4-5, ma
traduction.)
Auprès de femmes âgées (kuia), semblables à Heni Sunderland citée par Binney et Chaplin, j’ai pu observer que la plupart excellent dans l’art de rappeler des relations, parfois oubliées, entre les différentes entités de l’espace sociocosmique. Elles construisent fréquemment leur réflexion en retraçant des histoires familiales ou claniques et des généalogies tribales. Pour être plus précise, je 326 Annexe III.3.3 La mère du héros Maui, Taranga.
327 « Most importantly, it is the women in Māori society who usually transmit the family history, and the values which it asserts, to the children. […] The inner strength of the families usually derives from the women. They are the bearers of the whānaungatanga. As Heni Sunderland says in her story. « Without a doubt, it is the women who have the strengths. Within the extended family and out on the marae as a whānau as a whole, you will find it is we, the women, who really motivate our men. They wouldn’t like me saying that, but I do think that. » (Binney & Chaplin, 2004 [1986] : 4-5.)
dirais qu’elles ne se contentent pas de tisser des relations, mais qu’elles se chargent aussi, quand cela s’avère nécessaire, de les renouer.
Il en est ainsi lorsqu’elles font acte de whānaungatanga, que je traduis pour le moment par « connexion de parentèles/parenté élargie », puisque s’engager dans une recherche de whānaun-
gatanga consiste à s’efforcer de retrouver la trace d’une parenté commune. La dynamique réflexive
est la suivante : rechercher une parenté commune, et si celle-ci existe en prendre connaissance, la verbaliser, la partager et la faire connaître dans différents contextes, pour ensuite tenter de reconstituer des complexes328 relationnels aussi étendus que possible. En effet, un ancêtre commun
suffit pour faire acte de whānaungatangata et relier les différentes personnes (nga tangata) à la famille élargie (whānau). Selon le dictionnaire māori en ligne, la whānaungatanga correspond à :
« Whānaungatanga : relationship, kinship, sense of family connection - a relationship through shared experiences and working together which provides people with a sense of belonging. It develops as a result of kinship rights and obligations, which also serve to strengthen each member of the kin group. It also extends to others to whom one develops a close familial, friendship or reciprocal relationship. »329
Je m’intéresserai plus amplement à cette question à différents moments de ce chapitre. Cela me permettra de traiter ces informations concernant l’art des généalogies dans le chapitre suivant pour affiner ma réflexion sur les rôles des femmes et des manteaux māori dans la reproduction de l’espace sociocosmique māori.
Sur l’espace de réunion clanique et tribal (marae)
Malgré leur influence certaine dans la reproduction de l’espace sociocosmique, dans le monde māori, les femmes rencontrent parfois des difficultés à faire entendre leur voix. C’est le cas notamment sur l’espace de réunion clanique et tribal qu’est le marae ; où dans la plupart des tribus, aujourd’hui encore, leur droit à la parole en public est, si ce n’est formellement interdit, généralement fort limité puisque réservé à la gent masculine.
Sur ce point, l’anthropologue néo-zélandaise Anne Salmond offre une analyse de la place qui est réservée aux femmes lors des grandes cérémonies, dans son ouvrage consacré aux grands rassemblements (hui) sur l’espace de réunion clanique ou tribal (marae) :
« If the actors at a hui are first divided by age, so that old people dominate
the ceremonial area while the younger generation act as workers, another
328 « Composé d'éléments qui entretiennent des rapports nombreux, diversifiés, difficiles à saisir par l'esprit, et présentant souvent des aspects différents. » (https://www.cnrtl.fr/definition/complexe, consulté le 15/05/2020.) 329 http://maoridictionary.co.nz/search?
great division is that of sex. We have already seen that among the workers the women work mainly in the kitchen, preparing food and cooking the
pudding, while men work outside in the kauta, cooking the main course. In
the ceremonial area too, the actors are strictly divided by sex. Women give the call of welcome (karanga), wail (tangi), and sing the ancient songs
(waiata). After a man completes his speech the women stand to sing with
him, and this song is said to be the kinky or « relish » for the oratory. Women also dominate the action chant of welcome (powhiri), although men join in. Solo opportunities for women are mostly restricted to charring or call of welcome, old ladies with clear strong voices and a knack for choosing the right words (sometimes referred to as « bugles »), are widely admired. In general, however, women play a supporting role in marae rituals. » (Salmond, 1975 : 126-127.)
On y apprend que les femmes sont généralement cantonnées à l’arrière, dans la cuisine lors de la préparation, ou bien en position d’auditrices lors des rituels. Ce que j’ai pu constater et expérimenter moi-même sur le terrain. Toutefois, comme le mentionne Salmond, c’est bien l’une des femmes les plus âgées (kuia) et les plus respectées de la tribu accueillante qui effectue le chant d’appel accompli en début de rituel (karanga) et sans lequel les accueillis ne peuvent pénétrer sur l’espace de réunion tribal (Hibs, 2001, Salmond, 1975). Cette puissance de la présence et de la voix féminine en contexte rituel rappelle les propositions faites par Roland Barthes330 en 1977 concernant
la force de la parole publique :
« Rien à faire : la langue est toujours une question de force, parler c' est exercer une volonté de pouvoir ; dans le domaine du langage, il n'y a pas d'innocence, pas de sécurité331. » (Barthes, 1977 :192.)
Sur le terrain, on m’a souvent répété que les femmes jouent un rôle essentiel, certes à