LES REPRÉSENTANTS —

Des intermédiaires privilégiés entre les vivants et les ancêtres

En Nouvelle-Zélande Aotearoa, historiquement, les représentants du groupe étaient exclusivement issus de l’aristocratie māori (rangatira) donc en ligne directe avec les ancêtres proches (tipuna), spécifiquement avec les premiers-nés de leur génération, et les ancêtres éloignés (atua) (Best, 1925 ; Buck Hiroa, 1958 [1949] ; Decottignies-Renard, 2011 ; Firth, 1959 [1929] ; Sissons, 2013). Les représentants pouvaient alors assumer les rôles d’ aînés (kaumātua) — qui sont 158 Annexe I.2 Ancestralité & parenté māori.

159 Pour aller plus loin sur la parenté māori, voir les travaux de Raymond Firth (1959 [1929]), de Peter Buck Hiroa (1959 [1948]), de Joan Metge (2001), ou encore le chapitre de Babadzan (in Segalen, 2004 : 242) et l’article de Sissons (2013).

160 https://www.cnrtl.fr/definition/représentant (consulté le 12/01/2020). 161 https://www.cnrtl.fr/definition/dignitaire (idem).

les chefs des familles élargies —, de chefs suprêmes responsables du clan et/ou de la tribu (ariki) et d’experts (tohunga), comme le souligne ici l’ethnologue māori Maharaia Winiata, dans son ouvrage

The changing role of the Leader in Maori Society :

« The classes of leader were arranged in fairly distinct hierarchical formation

descending from the ariki to the rangatira and the kaumatua, with the tohunga exercising a strong pervasive influence [...] The ariki who was the head of the waka was also head of an iwi (tribe), and he was also the rangatira of a hapū (subtribe) and the kaumatua in a whānau (extended family). A tohunga was the head of an extended family, but quite often he was also a rangatira or an ariki [...] The rangatira (chief of the subtribe). In the external relations of the tribe, the rangatira deferred to the ariki. But he was undisputed head of his own sub- tribe [...] The rangatira skilled in warfare had many opportunities to increase his status. The sub-tribal fighting force was a tightly compacted kinship unit of about 140 men, called Te Hoko-whitu-a Tu, and this assured absolute loyalty to the rangatira in the stress of battle. [...] The rangatira performed the same administrative role in the sub-tribe as the ariki in the tribe. At the village marae and whare runanaga, the rangatira supervised the discussions of war and peace, alienation of land, internal disputes, visits abroad, marriage arrangements and so on, although individual kaumatua members of the sub- tribal council might introduce topics. He was also responsible for welcoming visitors, he supervised the mortuary rites, and he promoted and supervised the feasts. But he also represented the sub-tribe in the wider affairs of the tribe. [...] Like the ariki, his apparently general control over land emerged from his association with the general welfare of the sub-tribe and the fact that he symbolized the unity of the group [...] Neither the ariki nor the rangatira were men of leisure : they provided for their own families and in addition helped in communal work. [...] He inherited the same qualities of mana and tapu as did the ariki, but in somewhat less intense form. In ritual matters the ariki stood high above the rangatira, and his participation in rituals in the sub-tribal areas was greatly sought after, because of the mana and effectiveness attributed to his ministrations. » (Winiata, 1967 : 28-38.)

En conséquence, une capacité d’agir efficacement en tant que chef ou responsable (mana

rangatiratanga)162 _{leur est reconnue. Ce qui leur permet d’assumer différentes fonctions, dont celle}

de gouvernance. Or, dans une société, où sans le soutien et la reconnaissance du groupe, les chefs et tout autre représentant ne peuvent agir efficacement, les membres du clan qui héritent d’une telle 162 Voir Decottignies-Renard, 2011.

capacité d’agir doivent être à la hauteur de la tâche qui leur incombe. Sur ce point, l'anthropologue néo-zélandais Raymond Firth écrit :

« But birth alone did not suffice for chieftainship. Personality and executive

capacity were also required to maintain rank and authority. An incapable ariki, would be set aside in practical affairs, and only called upon to perform certain religious rites. […] The eldest in descent, though deprived by incompetence of his authority as a leader of the tribe, always retained his mana ariki – his prestige as the first-born son, and certain associated privileges of a ritual or ceremonial nature. Moreover, the son or later descendant of the ariki might again recover the political and social status of his less competent father or grandsire, and so once more unite in his person the exoteric as well as the esoteric mana of chieftainship. […] This division of the powers of the ariki in the somewhat rare cases of incompetence, to allow of a secular as well as a temporal head, secured the efficient government of the tribe. The Maori despite his reverence for primogeniture, has a sane outlook in such matters; he does not blindly allow the fortunes of the tribe to be sacrificed to the lack of ability of the lineal chieftain. » (Firth, 1959 [1929] : 118, 94.)

Sur le même thème, les anthropologues néo-zélandais Rubel et Rosman soulignent, dans un article sur la relation entre potlatch et hākari163_{, que les modalités d’exercice de ce pouvoir}

aristocratique, sont corrélées non seulement au caractère réservé (tapu) dont ils héritent, mais aussi à leurs aptitudes « politiques » :

« The first-born or highest ranking possessed tapu or personal sanctity.

However, this did not automatically entitle him to occupy the chiefly position of political office. Several authors distinguish between the sacred aspects of chiefly position and the political aspects of that role. If the individual in the position of first-born did not possess the qualities of leadership, he would be passed over and the position of chief would go to someone else (be vested in his younger brother, if capable, or failing him in the nearest male cousin). But in religious and ceremonial affairs the ariki still played his part. » (Rubel &

Rosman, 1970 : 668-669.)

Il s’agit là d'aptitudes relationnelles différentes qui se déploient, d’une part avec les vivants, et d’autre part avec les ancêtres. Ceux-ci incluent les ancêtres du chef suprême, et aussi ceux de ses hôtes qui sont des partenaires relationnels potentiels, comme nous l’avons envisagé au début de ce 163 Dans le prochain chapitre, nous étudierons brièvement l'institution des hākari qui, par le passé, correspondaient à des contextes cérémoniels de très grande envergure lors desquels des prestations circulaient entre des clans, voire des tribus. Des alliances pouvaient alors être conclues, renouvelées ou annulées en fonction de la valeur attribuée par le collectif aux prestations en circulation.

chapitre avec l’allocution de Léonie Pihama. Cette relation entre représentants et ancêtres proches ou éloignés est également cruciale dans d’autres sociétés polynésiennes, comme le rappelle Sophie Chave-Dartoen :

« À Tonga, Samoa, Fidji, ou encore Tahiti et Hawai’i, les plus grands chefs étaient considérés comme des déités, « rois divins » dont les proches partageaient le statut supérieur. Marshall Sahlins en décrit un aspect essentiel [ … ] Chefs et aristocrates représentaient ainsi, avec les plus prestigieux de leurs ancêtres, la succession des ascendants par lesquels la relation passait, actualisant leur volonté, mais aussi leur puissance et leur efficacité dans le monde social qui dépendait de leur bienveillance. La mort n’instaurait donc pas de rupture, seuls leurs modes d’existence et d’action, tous deux supérieurs, changeaient de nature. Cette continuité confortait l’idée d’une efficacité et d’une autorité qui les caractérisaient dans la vie comme dans la mort. » (Chave Dartoen, 2013 : 73.)

Chez les Māori de Nouvelle-Zélande Aotearoa, les personnalités qui se distinguent dans la préséance et les qualités ancestrales qui leur sont reconnues (mana, tapu, etc.) sont de première importance dans mon étude puisqu’elles sont généralement à la fois les récipiendaires prioritaires des manteaux māori et les intermédiaires privilégiés entre les vivants et les ancêtres. En théorie, elles seules sont habilitées à les engager dans des réseaux d’échange au nom de leur communauté164_.

Cette possibilité dépend non seulement de leur statut et de leur prestige, mais également d’un ensemble de savoirs (mātauranga) et de qualités ancestrales (mana, tapu, ainsi que d’autres qualités ancestrales que nous étudierons plus précisément au fur et à mesure de cette thèse) qui leur ont été transmis à la naissance et que les représentants contribuent à faire fructifier tout au long de leur existence et plus largement de celle de leur communauté.

Aujourd’hui, les représentants sont des personnes qui ont la responsabilité d'une charge publique. Il peut s’agir des responsables de certaines structures publiques ou privées qui produisent des biens ou assurent des services (kaihautū), des experts-rituels (tohunga), ou encore des aînés (kaumātua) de la famille élargie, du clan ou de la tribu et des politiciens (kaitōrangapū). Les représentants peuvent être des directeurs ou des directrices de musée, d’entreprise, d'école, des doyens d’université, des présidents d’associations ou encore des élus membres de différents partis politiques, des membres de la monarchie māori ou britannique, etc. (Gagné, 2013 ; King, 2003 ; Meijl, 1999, 2006b, 2011 ; Roustan 2014 ; Roustan & al., 2015 ; Walker, 1990).

164 Nous verrons dans les prochains chapitres que, dans la pratique contemporaine, des nuances sont à apporter à ce caractère exclusif.

Le port des manteaux māori par les représentants

Dans le monde contemporain, le port des manteaux par des représentants très haut placés s’inscrit dans une dynamique de revendications politiques et culturelles enclenchée dans les années 1950-1960 et déployée dans les mouvements contestataires des années 1970 (Mead, 1987 [1968] : 42). Période où certains membres de la société māori ont décidé d’agir pour utiliser et transformer un système législatif et juridique néo-zélandais néocolonial qui fut longtemps en leur défaveur (Duff, 1993 ; Orange, 2013). Pour y parvenir, ils ont investi l’espace politique, culturel, mais aussi et surtout judiciaire (Meijl, 1999, 2006b, 2011 ; Orange, 2013 ; Smith, 2011).

L’une des formes les plus visibles de cet engagement politique a été, dans les années 1950, les marches citoyennes (hīkoi) qui se poursuivent de nos jours (Harris, 2004) et dont il sera question dans le chapitre 7. Ces marches ont fortement participé à la résurgence et le rayonnement du port des manteaux māori au-delà de l’espace de rassemblement māori (marae) dans l’espace public (Smith, 2011). Force est de constater qu’aujourd’hui, aucune cérémonie d'importance politique confrontant ou rassemblant pouvoir néocolonial et opposition māori ne se déroule sans qu’un manteau māori considéré comme prestigieux165 _{apparaisse dans le champ photographique,}

soulignant ainsi la place du manteau māori comme emblème « identitaire ».

Sur la question de « l’identité », l’article intitulé Au-delà de l’identité du sociologue nord- américain, Rogers Brubaker m’a apporté de nombreuses clés de lecture. L’auteur y propose un questionnement global sur l'utilisation du terme « identité », qu’il décrit comme trop hétérogène pour être scientifiquement précis (Brubaker, 2001 : 69-74). Aussi, suggère-t-il d’autres termes susceptibles de s’y substituer en tant que catégories analytiques, pour tendre vers plus de précision (Brubaker, 2001 : 75-79). Parmi ces termes, « l’identification » et « l’autocompréhension » sont intéressants pour affiner l’analyse des rôles des manteaux māori dans les processus « identitaires » au sein de la société māori.

Impliquant à la fois un processus et une activité, « l’identification » permettrait, selon Brubaker, d’interroger les nombreuses manières dont les personnes s’identifient et sont identifiées en fonction des contextes et des agents en présence : soi-même, les autres, les systèmes de catégories formalisées, tels que les institutions, les discours, les récits publics, etc. D’après le sociologue, trois modes d’identification peuvent alors opérer et être combinés : 1/ le mode relationnel ; 2/ le mode catégoriel ; 3/ le mode affectif. Il nous semble qu’il s’agit de « pôles » plutôt que de « modes ». En effet, la plupart des processus d’identification, que nous avons été amenés à étudier en contextes cérémoniels, combinent à divers degrés les trois modes que Brubaker propose avec cette typologie. Aussi, il ressort que la catégorie à laquelle une personne est rattachée 165 Annexe II.7 Manteau maori et rencontres officielles.

dépend en général de son réseau relationnel et d’un ensemble d’affects. Réciproquement, le réseau relationnel qu’une personne peut intégrer résulte de son appartenance à une catégorie spécifique, comme celle d’expert-rituel ou de représentant, ainsi que de rapports affectifs. Ceux-ci sont enfin eux-mêmes impactés par différents éléments d’ordre relationnel et catégoriel.

Nous verrons ainsi dans cette thèse que les manteaux māori participent de l’identification des personnes qui les portent, quasi systématiquement selon le mode relationnel, puisqu’à travers eux, leur porteur est associé à un réseau relationnel. Au plan le plus large, il s’agit de la société māori, mais aussi d’une famille élargie, d’un clan ou d’une tribu, d’une association, d’une école, voire de la nation néo-zélandaise166_{, etc.}

Simultanément, cette identification par l’intermédiaire des manteaux est aussi opérante selon le mode catégoriel. Dans ce cas, l’appartenance de la personne à un ou plusieurs groupes est déterminée par le partage d’attributs catégoriels avec les autres membres du groupe. Il peut s’agir du genre, de l’orientation sexuelle, de l’appartenance ethnique, du statut, etc. En effet, la personne qui est revêtue d’un manteau māori se distingue des autres en fonction de son haut statut et de son prestige. Dans ces circonstances, le porteur est fréquemment identifié comme appartenant à la catégorie des représentants, puisqu’il ou elle fait partie du groupe des représentants d’un ou de plusieurs collectifs.

Enfin, le mode affectif peut également correspondre aux processus d’identification observables lorsqu’un manteau est porté en Nouvelle-Zélande Aoteraoa et au-delà des frontières de l'archipel. Ce mode affectif, au sens psychodynamique, prend en compte l’identification d’une personne vis-à-vis d’une autre sur la base des affects. En d’autres termes, la personne s’identifie en fonction de l’affection qu’elle porte à quelqu’un d’autre, à un groupe, ou à une catégorie (Brubaker, 2001 : 75-77). J’y reviendrai dans les chapitres 2, 3, 7, 12.

Par ailleurs, le concept « d’autocompréhension » proposé par le sociologue américain permet d’étudier les mécanismes selon lesquels une personne perçoit qui elle est et comment elle se situe dans le monde social. C’est-à-dire, comment elle se localise socialement. Cette perception est à la fois cognitive (pensée, réflexion) et affective (émotions). Elle est subjective, puisqu’il s’agit de la compréhension que chacun a de soi-même. Dès lors, elle est aussi hétérogène, dans la mesure où elle peut varier avec le temps et les personnes. Elle peut restée stable sur de longues périodes, ou bien momentanée, comme l’écrit ici Brubaker:

« L'autocompréhension de quelqu'un peut ne pas correspondre à son identité

permanente sous-jacente : subjectivité situationnelle. […] À la limite, certaines catégorisations externes extrêmement contraignantes peuvent l'emporter sur 166 Annexe VII.1 Être portés par le manteau.

l'autocompréhension. » (Brubaker, 2001 : 77-78, traduction F. Junqua.)

L e s manteaux māori en tant que marques d'identification et d'autocompréhension font aujourd'hui partie intégrante du paysage culturel et politique néo-zélandais. Ils peuvent ainsi être mobilisés par certains représentants pour rendre visible la présence, et éventuellement le pouvoir d’opposition, que constitue la voix/voie māori. Oscillant entre radicalisme indépendantiste et libéralisme assumé, l'échiquier politique où les Māori portent leurs voix est aujourd’hui fort complexe. Il ne fera pas l’objet d’un examen précis dans cette thèse qui n’est pas centrée sur cette question167_{. Malgré la diversité de l’échiquier politique māori, et plus largement néo-zélandais, on}

constate un usage fréquent, par différentes personnalités politiques, d’attributs que l’on pourrait qualifier d’emblèmes d’identification māori. Emblèmes qui aujourd’hui participent également de l’identification néo-zélandaise et ont une forte dimension affective, comme nous le verrons ultérieurement.

Les manteaux māori comme emblèmes de la nation néo-zélandaise

Les manteaux māori peuvent être portés par des hommes ou par des femmes qui agissent en qualité de représentants168_{, et parfois, mais beaucoup plus rarement, par des enfants. De nos jours,}

en Nouvelle-Zélande Aotearoa, ils ne sont plus exclusivement réservés aux personnalités de haut rang, tels les aînés (kaumātua), les chefs suprêmes (ariki) ou les membres des familles aristocrates (rangatira), mais ils sont toujours déposés sur les épaules d’une personne susceptible de représenter le collectif. Il peut s’agir de représentants māori, mais aussi de représentants non māori, comme le montre ici Sidney Moko Mead :

« Cloaks are increasingly worn by Maori leaders at important ceremonies, and on such occasions the cloak is deemed sufficient as a distinctively Māori symbol. Old and well-made cloaks are also used to drape over the coffins of distinguished men and women. The coffin of an outstanding leader would be covered with rare cloaks, and sometimes the front porch of a meeting house would be used to display all the cloaks that a local group or tribe possessed. The cloak has become a very special symbol. It marks a leader, as before, the leader may be a European who has devoted a lifetime of service to the Māori people. The cloak therefore marks recognition of services rendered, when it is conferred on the recipient by a Māori group. When a leader wears one of his own accord, he may merely be announcing to the mixed audience that he considers himself a Maori, or he may be advertising

167 Sur le sujet, voir les travaux de Durie, 1998 ; Gagné, 2013 ; King, 3003 ; van Meijl, 1999, 2006b, 2011 ; O’Sullivan, 2007 ; Salmond, 1990 ; Schwimmer, 1966, 1968, 1992, 2004 ; Sissons, 1995, 2013 ; Walker, 1990 ; Williams, 1969.

the fact that he is a chief or at least a very important person. The readiness of Māori to proclaim their ethnic identity has become increasingly more noticeable in the 1950s and 1960s. » (Mead, 1987 [1968] : 43-44.)

Un point que précisent Te Kanawa et Turi-Tiakitai :

« Kākahu are also worn by those of high rank in non-Māori contexts. Symbolic spiritual and physical protection and prestige are extended to non-Māori wears in a gesture of manaakitanga (hospitality). » (Te Kanawa & Turi-Tiakitai, 2011 : 31.)

Dans certaines circonstances exceptionnelles, le manteau māori peut devenir un emblème, au sens de signe qui se distingue des autres, d’insigne, d’élément que l’on remarque, mais aussi « d’attribut destiné à représenter l’autorité » (Larousse, 2018). En 2004, le cas du manteau māori nommé Te Mahutonga (la constellation de la Croix du Sud) par la reine māori en est un bel exemple169_{. Conçu pour être porté par les différents porte-drapeaux néo-zélandais pour les Jeux}

olympiques d’hiver et d’été, il fut mobilisé pour la première fois par la championne olympique du lancer de disque Beatrice Faumuina lors de la cérémonie d’ouverture des Jeux olympiques d’Athènes170_{. La reine Māori en personne offrit ce manteau, orné de plumes et de cordelettes teintes}

(une combinaison des types kahu huruhuru et korowai), au comité olympique néo-zélandais. Il fut ensuite porté par le rameur Mahé Drysdale, lors de la cérémonie d’ouverture des Jeux olympiques de 2008, à Beijing en Chine171_{, puis récemment par Peter Burling aux Jeux olympiques de Rio en}

2016172_{. Ce manteau māori est présenté comme suit par Te Kanawa et Turi-Tiakitai qui y font}

référence pour illustrer l’importance des manteaux māori aujourd'hui :

« In some cases kākahu are specifically made to honour a particular responsibility, such as the cloak worn by the flag bearers at the Olympic Game. This kākahu, named Te Mahutonga after the Southern Cross constellations, was made by the distinguished weavers Te Aue Davis and Ranui Ngarimu, and named by the late Dame Te Atairangikaahu, the Maori queen. » (Te Kanawa &

Turi-Tiakitai, 2011 : 31.)

Conçu pour honorer la responsabilité du porte-drapeau olympique, le manteau du nom de Te Mahutonga173 _{soutient le représentant tout en devenant lui-même un représentant de la nation néo-}

169 Annexe VI.6 Le manteau māori, un emblème de la nation néo-zélandaise.

170 Annexe I.6.2 Beatrice Faumuina, championne de disque, porte-drapeau pour la Nouvelle-Zélande lors de la cérémonie d’ouverture des Jeux olympiques d’Athènes en 2004 revêtue du manteau māori nommé Te Mahutonga. 171 Annexe I.6.3 Mahe Drysdale, champion de skiff, porte-drapeau néo-zélandais lors de la cérémonie d’ouverture des

Jeux olympiques de Beijing en 2008 ; I.6.4 Le rameur Mahe Drysdale, porte-drapeau olympique, marche devant la délégation néo-zélandaise à Beijing en 2008.

172 Annexe I.6.5 Blair Tuke et Peter Burling, champions de voile, co-porte-drapeaux pour la cérémonie d’ouverture des