Chapitre 4 L’ontologie critique de nous-mêmes et la question de l’actualité
2. Méthodologie de l’ontologie critique de nous-mêmes
Foucault affirme que cette ontologie critique de nous-mêmes est « généalogique dans sa finalité et archéologique dans sa méthode. »201 Il affirme qu’elle est archéologique « en ce
sens qu’elle va traiter les discours qui articulent ce que nous pensons, disons et faisons comme autant d’évènements historiques »202. Et ce, en opposition avec l’approche
philosophique qui recherche la structure universelle de toute connaissance ou de toute action morale dans les discours et les actions des hommes, et qui interprète ces discours dans ce but. « Et cette critique sera généalogique en ce sens qu’elle ne déduira pas de la forme de ce que nous sommes ce qu’il nous est impossible de faire ou de connaître; mais elle dégagera de la contingence qui nous a fait être ce que nous sommes la possibilité de ne plus être, faire ou penser ce que nous sommes, faisons ou pensons. »203 Nous remarquons
ici que la visée descriptive de l’ontologie critique de nous-mêmes à pour but d’expliquer le champ des différentes expériences propres au « nous » caractéristique d’une époque pour
200 Michel Foucault, Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France (1982-1983), Paris,
Gallimard, 2008, p. 14.
201 QL in DÉII, p. 1393. 202 QL in DÉII, p. 1393. 203 QL in DÉII, p. 1393.
101 ensuite favoriser la transformation de ce « nous ». Le champ général des différentes
expériences d’une communauté se constitue, selon Foucault, par des technologies de pouvoir, par des constitutions de soi éthiques et par des jeux de vérité, or, une fois la dynamique de ces trois vecteurs définie pour un groupe d’individus donnés, la plasticité de ce champ d’expérience apparait et la pratique de subjectivation des individus composant ce groupe, ce « nous », peut alors s’établir en ayant conscience que leur subjectivité n’est fixée ni par une nature inaliénable, ni par une domination politique inébranlable.
On peut remarquer ici que Foucault associe clairement son projet généalogique à un projet de libération des sujets envers les conditionnements historiques qui leur donnent forme. Même si cet objectif avait été évoqué dans les années 70, le projet généalogique devient clairement, dans les années 80, non seulement une analyse des évènements historiques qui nous ont amené à être ce que nous sommes (ce qui est notre genèse historique), mais également la valorisation d’une pratique, d’un travail de soi sur soi, qui nous permet de générer un « à venir » qui n’est pas totalement déterminé par le contexte politique et épistémologique qui nous objectivise aujourd’hui.
En ce sens, Foucault affirme que cette attitude historico-critique doit être une attitude expérimentale pour que cette liberté visée ne soit pas qu’un rêve. Elle doit se manifester par des pratiques (discursives, politiques, éthiques) concrètes. Par contre, il affirme que cette attitude doit se détourner de tous les projets globaux et radicaux (il vise ici les projets humanistes qui défendent une vision idéologique et fermée de la nature humaine) et viser des transformations très précises. « Je veux dire que ce travail fait aux limites de nous-mêmes doit d’un côté ouvrir un domaine d’enquêtes historiques et de l’autre se mettre à l’épreuve de la réalité et de l’actualité, à la fois pour saisir les points où le changement est possible et souhaitable et pour déterminer la forme précise à donner à ce changement. »204
Par ailleurs Foucault insiste sur le fait que le choix de ce qui doit changer et de la forme à donner à ce changement revient à chaque individu, de son point de vue circonstancié, et c’est uniquement alors que ce travail critique devient une quête de liberté et qu’il évite de participer à la fondation d’un nouveau système contraignant pour les autres. Il affirme en effet qu’« on sait par expérience que la prétention à échapper au système de l’actualité pour donner des programmes d’ensemble d’une autre société, d’un autre mode de penser, d’une autre culture, d’une autre vision du monde n’ont mené en fait qu’à reconduire les plus dangereuses traditions. »205 On peut ici penser au fascisme et au
communisme qui sont tous deux des projets révolutionnaires d’ensemble, et qui ont marqué le XXe siècle par leur violence et leur barbarie. On peut également penser au radicalisme
islamiste qui tente actuellement de purifier le monde de la perversité occidentale. On voit ici que le rôle que Foucault donne à l’intellectuel, et donc à lui-même, dans son projet d’une ontologie critique de nous-mêmes, est celui d’un modèle de pratique de soi sur soi assez ouvert. Ce modèle encourage ses contemporains à pratiquer une constitution d’eux- mêmes qui passe par une compréhension lucide des déterminations historiques qui les assujettissent ainsi que par une conception de la subjectivité qui passe par un travail de soi sur soi où chacun reprend contrôle, dans une certaine mesure, du sens et de l’orientation qu’il veut donner à son existence.
Foucault soulève lui-même l’objection qu’à ne faire que des enquêtes toujours partielles et locales (par exemple sur le système punitif moderne, ou sur le dispositif de sexualité autour de l’aveu) il y a un risque de se laisser déterminer par des structures plus générales. Il donne deux réponses à cette objection. La première est qu’« il est vrai qu’il faut renoncer à l’espoir d’accéder jamais à un point de vue qui pourrait nous donner accès à la connaissance complète et définitive de ce qui peut constituer nos limites historiques. »206
Nous notons ici l’utilisation par Foucault de la notion de « limites historiques » pour qualifier ce qui nous détermine ici et maintenant. Il est central dans la pensée de Foucault, de saisir en quoi notre actualité est tributaire de dispositifs et d’attitudes historiquement
205 QL in DÉII, p. 1394. 206 QL in DÉII, p. 1394.
103 déterminés qui nous amènent à nous constituer d’une certaine manière et pas d’une autre.
La conséquence que Foucault tire de ce renoncement à « un point de vue qui pourrait nous donner accès à la connaissance complète et définitive de ce qui peut constituer nos limites historiques » nous apparait cruciale. Il en conclut que « l’expérience théorique et pratique que nous faisons de nos limites et de leur franchissement possible est toujours limitée, déterminée et donc à recommencer. »207 La recherche historique et l’analyse du présent sont
donc sans cesse à refaire. Et les pratiques par lesquelles nous donnerons, dans la mesure du possible, forme à nos expériences devront également être sans cesse remises en question. Ceci inclut selon notre analyse la méthode généalogique même. Le fait que Foucault redéfinisse fréquemment cette méthode trouve là une explication et une excuse.
Foucault défend tout de même que, malgré l’impossibilité de son achèvement, ce travail (l’expérience théorique et pratique que nous faisons de nos limites) a sa généralité, sa systématicité, son homogénéité et son enjeu; et que par conséquent il puisse être organisé et qu’il n’est pas condamné au désordre et à l’arbitraire.
Son enjeu est le suivant : chercher à déconnecter la croissance des capacités techniques à agir sur les choses et l’intensification des relations de pouvoir. Foucault remarque en effet que, depuis le XVIIIe siècle, les sociétés occidentales ont visé à accroitre
leur capacité technique à agir sur les choses, ainsi qu’à accroitre la liberté individuelle. Or, Foucault remarque dans différentes analyses208, que la capacité technique à agir sur les
choses est intégrée dans des réseaux de savoir-pouvoir qui assujettissent les individus, ce qui diminue leur liberté. L’objectif de l’ontologie critique de nous-mêmes est donc de réduire cette capacité technologique d’assujettir propre à différents dispositifs modernes. Selon Foucault, le savoir acquis par la méthode généalogique permet d'ouvrir un espace de liberté pour les individus alors que le savoir développé par les sciences humaines en interrelation avec des dispositifs tend à fermer cet espace de liberté. Cet enjeu avait déjà
207 QL in DÉII, p. 1394.
208 Pensons notamment à l’analyse du dispositif du panoptisme disciplinaire qui fonctionne en harmonie avec
le développement des sciences humaines et à l’analyse dispositif de sexualité qui s’est disséminé dans la population, entre autres par la médicalisation.
été formulé par Foucault en 1982 dans Le sujet et le pouvoir : « Ce qu’il nous faut, c’est une nouvelle économie des relations de pouvoir – et j’utilise ici le mot « économie » dans son sens théorique et pratique. […] Depuis le développement de l’État moderne et de la gestion politique de la société – la philosophie a également pour fonction de surveiller les pouvoirs excessifs de la rationalité politiques. »209
Ce travail critique aura d’ailleurs son homogénéité dans l’étude de ce que Foucault nomme « ensembles pratiques », c’est-à-dire, ce que les hommes « font et la façon dont ils le font. »210 Ce qui sera visé par les analyses historiques du projet foucaldien sera ce rapport
entre les technologies, ces « formes de rationalité » qui amènent les hommes à agir d’une certaine manière, « et la liberté avec laquelle ils agissent dans ces systèmes pratiques, réagissant à ce que font les autres, modifiant jusqu’à un certain point les règles du jeu »211.
Foucault vise donc l’étude simultanée des pratiques d’objectivation des hommes et leurs pratiques de subjectivation. D’ailleurs, selon Foucault, ces deux processus sont indissociables et c’est cette corrélation entre pratiques objectivantes et pratiques subjectivantes qui forment les différents « ensembles pratiques ».
En ce qui a trait à l’organisation du travail d’ontologie critique de nous-mêmes, Foucault affirme que ce travail critique analyse des « ensembles pratiques » qui possèdent toujours la même systématicité en trois axes. « Ces ensembles pratiques relèvent de trois grands domaines : celui des rapports de maîtrise sur les choses, celui des rapports d’action sur les autres, celui des rapports à soi-même. »212 Et Foucault d’ajouter : « Il s’agit de trois
axes dont il faut analyser la spécificité et l’intrication : l’axe du savoir, l’axe du pouvoir, l’axe de l’éthique. »213 L’ontologie historique de nous-mêmes a à répondre à une série
209 Michel Foucault, « The Subject and Power » (« Le sujet et le pouvoir »), traduction de F. Durand-Bogaert,
in Dreyfus et Rabinow, Michel Foucault : Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago, The University of Chicago Press, 1982, pp. 208-226. Édition utilisée : texte nº 306 in DÉII, p. 1043.
210 QL in DÉII, p. 1395. 211 QL in DÉII, p. 1395. 212 QL in DÉII, p. 1395. 213 QL in DÉII, p. 1395.
105 indéfinie d’enquêtes et de questions, mais ces enquêtes et ces questions répondront toutes à
la systématicité suivante : « comment nous sommes-nous constitués comme sujets de notre savoir; comment nous sommes-nous constitués comme sujets qui exercent ou subissent des relations de pouvoir; comment nous sommes-nous constitués comme sujets moraux de nos actions. »214 À noter la formulation : « nous nous sommes constitués », où l’ambigüité du
rôle de la collectivité et de l’individu démontre bien cette bivalence, dans les pratiques d’individuations, entre l’assujettissement et la subjectivation.
Pour finir sur l’organisation du travail propre à l’êthos historico-critique, Foucault affirme que malgré le fait que chaque enquête historico-critique est unique puisqu’elle porte sur « une époque, un corps de pratiques et de discours déterminés »215, il existe tout de
même des problématiques à portée générale qui jusqu’à maintenant ont été récurrentes dans nos sociétés occidentales, comme : le rapport entre raison et folie, entre crime et loi, la place à donner aux rapports sexuels, etc. Foucault nous avertit cependant qu’il ne faut pas considérer ces questions récurrentes comme étant naturelles et nécessaires à la constitution du sujet humain. « Ce qu’il faut saisir c’est dans quelle mesure ce que nous en savons, les formes de pouvoir qui s’y exercent et l’expérience que nous y faisons de nous-mêmes ne constituent que des figures historiques déterminées par une certaine forme de problématisation qui définit des objets, des règles d’action, des modes de rapport à soi. »216
L’ontologie critique de nous-mêmes est une attitude philosophique, un êthos, une vie philosophique « où la critique de ce que nous sommes est à la fois analyse historique des limites qui nous sont posées et épreuve de leur franchissement possible. »217 Cette vie
philosophique doit se traduire dans un travail d’enquêtes diverses. Et cette mise à l’épreuve doit se faire sur les points de changements possibles que l’on retrouve dans notre actualité
214 QL in DÉII, p. 1395. 215 QL in DÉII, p. 1396. 216 QL in DÉII, p. 1396. 217 QL in DÉII, p. 1396.
et qui permettent des transformations très précises, par exemple sur « les rapports d’autorité, les rapports de sexes, la façon dont nous percevons la folie ou la maladie »218.
En définissant l’ontologie critique de nous-mêmes comme une attitude et en mentionnant que l’objectif de se déprendre de soi de ses études historiques est une ascèse, Foucault nous invite à analyser sa méthode généalogique comme une pratique de soi, une constitution de soi qui s’inscrit dans un champ d’expérience historiquement déterminé. Ce champ d’expérience est celui de la modernité, où les technologies d’objectivation prennent de plus en plus d’efficacité au fur et à mesure que les savoirs théoriques des sciences humaines s’agencent à des savoirs techniques qui permettent à des stratégies politiques d’ensemble d’établir des rapports de domination efficaces parce que secrets et doux. Ce champ d’expérience général de la modernité que nous décrit Foucault est divisé en différentes expériences parcellaires : l’expérience de la sexualité, l’expérience de la folie, l’expérience de la criminalité, etc. Foucault encourage ses contemporains à établir une étude historique de ce qui a mené à la constitution de leurs expériences. Il donne ses études généalogiques comme modèles, mais refuse finalement d’imposer des conclusions sur les pratiques qui devraient remplacer celles qui ont cours dans son actualité. Ce refus est problématique dans la mesure où sa pratique généalogique ne peut être présentée à ces concitoyens comme une pratique nécessaire pour atteindre une expérience préférable. Par contre, Foucault encourage tout de même ses contemporains à combattre les technologies politiques pernicieuses qui sont plus facilement préservées lorsque la naïveté des individus leur masque les véritables technologies d’assujettissement modernes. Selon notre interprétation de la généalogie foucaldienne, cette naïveté est préservée par l’intégration dans les dispositifs modernes de différents prétextes théoriques reposant sur la figure du sujet originaire.
Foucault en vient ainsi à définir son projet généalogique en relation avec un « nous » caractéristique de son actualité et vise à décrire l’ontologie historique de ce « nous » tout en invitant les individus qui le composent à accroitre leur lucidité quant aux
107 technologies d’assujettissement contingentes qui objectivisent tout un chacun. Cette lucidité
devrait mener, selon son projet, les différents individus composant ce nous à saisir comment leurs expériences sont conditionnées par ces technologies, mais dépendent également des formes de rapport à soi qu’ils peuvent constituer par un travail sur eux- mêmes. Cette lucidité peut donc accroitre la liberté individuelle chez ses contemporains à condition qu’elle soit partagée par la grande majorité de ceux-ci. Sans cette condition, le savoir acquis par la méthode généalogique pourrait très bien accroitre l’efficacité, chez certains, d’une éventuelle volonté de gouverner les autres.
109
Conclusion
La méthode généalogique foucaldienne nous apparait dorénavant comme visant au moins trois objectifs qui sont tous les trois subsumés sous un objectif général d’ouvrir l’actualité par une analyse critique de celle-ci.
Le premier est de démontrer que la vérité émerge toujours dans un contexte historique et contingent. Cet objectif se manifeste par une critique du sujet humain qui possèderait naturellement et universellement une structure rationnelle stable lui permettant la production de vérités universelles et nécessaires. C’est la critique du sujet originaire.
Un deuxième objectif de la méthode généalogique est de donner une description réaliste des mécanismes de production de vérité qui mènent à la constitution de sujets historiquement déterminés. Cette description réaliste en est une qui associe les différentes pratiques humaines dans une mécanique générale où les jeux de vérité qui permettent d'affirmer la vérité sur l’être humain sont toujours activés par des pratiques concrètes où s'entremêlent (des discours, des pratiques politiques de gouvernementalité et des pratiques de soi). Le réalisme de cette description repose également sur la mise en lumière de l'aspect historique de ces pratiques en étudiant leur généalogie et leur actualité. L’étude de l’actualité par l’approche historique spécifique à la généalogie permet de percevoir sa constitution contingente et de déceler en elle des pratiques en transition vers un « à venir » ouvert et indéterminé, et par conséquent vers une subjectivité ouverte et indéterminée.
Le troisième objectif de la méthode généalogique en est un de libération de soi par l'ontologie critique de nous-mêmes. Cet objectif s'appuie sur les deux autres. Tout d'abord il s'appuie sur le rejet du sujet originaire puisque cette libération implique de nous comprendre comme dotés d'une plasticité historique et d'éliminer les réflexes naturalistes (je suis fait comme cela, je n’y peux rien et ce sera toujours ainsi...). Il s'appuie également sur une description réaliste des mécanismes de production de vérité sur l’être humain
puisqu'il exige de comprendre comment nous en sommes venus à nous définir d’une certaine façon pour déceler les pratiques qui peuvent nous amener à être autres.
Ce que la raison éprouve comme sa nécessité, ou ce que plutôt les différentes formes de rationalité donnent comme leur étant nécessaire, on peut parfaitement en faire l’histoire et retrouver les réseaux de contingences d’où cela a émergé; ce qui ne veut pas dire pourtant que ces formes de rationalité étaient irrationnelles; cela veut dire qu’elles reposent sur un socle de pratique humaine et d’histoire humaine, et puisque ces choses-là ont été faites, elles peuvent, à condition qu’on sache comment elles ont été faites, être défaites219.
Bien que Foucault parle ici de relativiser les formes de rationalité en général, il est à noter que son travail s’effectue en fait sur les formes de rationalité qui portent sur l’être humain220. Dreyfus et Rabinow mentionnent à ce sujet que « Foucault a […] concentré son
attention presque exclusivement sur ces sciences « douteuses » que sont les sciences sociales. »221 Foucault assume pleinement cette spécialisation, mentionnant au sujet de son
histoire de la rationalité :
Ce qui m’a intéressé [...] c’étaient justement les formes de rationalité que le sujet humain s’appliquait à lui-même. Alors que les historiens des sciences, en France, s’intéressaient essentiellement au problème de la constitution d’un objet scientifique, la question que je me suis posée était celle-ci : comment se fait-il que le sujet humain se donne à lui-même comme un objet de savoir possible, à travers quelles formes de rationalité, à travers quelles conditions historiques et finalement à quel prix222.
L’ouverture de l’actualité par une analyse critique de celle-ci se manifeste ainsi, chez Foucault, par une remise en question radicale du sujet originaire, par une description permettant de cerner la contingence des rapports savoir-pouvoir qui objectivisent les êtres
219 Michel Foucault, « Structuralism and Post-structuralism » (« Structuralisme et poststructuralisme »),
entretien avec G. Raulet, in Telos, vol. XVI, nº 55, printemps 1983, pp. 195-211. Édition utilisée : texte nº 330 in DÉII, p. 1268.
220 À nos yeux, cette spécialisation de Foucault nuit à certaines de ses positions théoriques. Par exemple, un
dialogue entre Foucault et Thomas S. Kuhn, qui analyse les ruptures épistémiques dans le domaine des sciences naturelles, aurait pu permettre à Foucault de rejeter, avec plus de force ou avec plus de nuance, le sujet originaire comme structure à l’origine de toute objectivité. Voir KUHN, The Structure of Scientific Revolution, Chicago, The University of Chicago Press, 1962.
221 Hubert Dreyfus et Paul Rabinow, Michel Foucault. Un parcours philosophique, Paris, Éditions Gallimard,