Chapitre 3 Le tournant éthique de la généalogie foucaldienne
2.2 La constitution de soi du sujet et l’expérience morale
Cette notion de « constitution de soi » devient par le fait même centrale dans la généalogie foucaldienne puisqu’elle représente l’activité générale du troisième type de pratiques qui viendra compléter l’analyse des différentes expériences humaines historiquement singulières à côté des pratiques discursives et des pratiques politiques de gouvernementalité.
Cette constitution de soi, dans laquelle l’individu établit un rapport conscient de soi à soi puis travaille sur lui-même pour donner une certaine forme à son existence, Foucault l’analyse comme une « expérience morale ». Quelle différence une telle notion introduit- elle par rapport à la simple notion d’« expérience » dont Foucault a affirmé qu’elle se référait à une expérience concrète constituée de jeux de vérité, de rapports de pouvoir et de rapports à soi ? L’expérience morale se situe de manière privilégiée dans ce troisième axe constitutif de toute expérience. Il s’agit d’une part de l’expérience où le sujet se constitue par une activité autoréflexive, où celui-ci établit un objectif puis des pratiques pour atteindre cet objectif. Il y a donc, dans une expérience morale : rapport à soi, pratique de soi
et constitution de soi. Même si l’« expérience morale » ne peut pas, au final, être analysée de manière isolée, puisqu’elle est nécessairement conditionnée par les jeux de vérité et les rapports de pouvoir propres à l’époque où elle prend place, elle possède cependant une dynamique autoconstitutive qui peut être analysée en elle-même.
C’est entre autres pour analyser une telle « constitution de soi » dans sa spécificité par rapport aux autres axes de l’expérience que Foucault défend qu’il est important de distinguer les règles de conduite et la conduite en elle-même. « Une chose en effet est une règle de conduite; autre chose la conduite qu’on peut mesurer à cette règle. Mais autre chose encore la manière dont on doit “ se conduire ”, c’est-à-dire la manière dont on doit se constituer soi-même comme sujet moral agissant en référence aux éléments prescriptifs qui constituent le code. »140 Foucault considère en effet qu’il est important de distinguer, dans
son analyse, entre les codes de conduite et les pratiques de soi où un individu se constitue lui-même comme sujet moral en relation à ces codes. Il remarque, au sujet de cette distinction, qu’il y a des morales plus axées sur le code et d’autres plus axées sur les formes des rapports à soi, c’est-à-dire sur l’ascèse. Pour analyser les problématisations qui se manifestent dans les pratiques de soi, il est essentiel, selon Foucault, de « garder à l’esprit la distinction entre les éléments de code d’une morale et les éléments d’ascèse; n’oublier ni leur coexistence, ni leurs relations, ni leur relative autonomie, ni leurs différences possibles d’accentuation ». On voit déjà ici comment l’expérience morale ne peut être analysée comme une simple constitution de soi par soi. Elle devra d’entrée de jeu prendre en compte les différentes interactions entre les codes moraux propres à une époque (qui ne manqueront pas d’être déterminés par le contexte épistémologique et politique propre à celle-ci) et les pratiques de soi où un sujet donne sens à sa vie à partir de ces codes ou en réaction à ceux-ci.
La notion de « morale » chez Foucault doit être comprise par le truchement de cette notion de constitution de soi. La question du bien et du mal y est exclue puisque cette notion de « morale » s’inscrit dans une perspective philosophique qui rejette le sujet
75 originaire et qui rejette par le fait même l’existence d’une moralité naturelle inscrite dans le
sujet. À partir de son tournant éthique, la généalogie foucaldienne s’intéresse aux « expériences morales » pour en faire l’histoire et analyser les constitutions de soi par soi des individus qui cherchent à se subjectiver en relation avec les codes moraux de leur époque par un travail méthodique sur eux-mêmes. La dichotomie entre le bien et le mal est exclue de cette analyse. L’analyse des codes de comportement propres à une époque y joue cependant un rôle important. « Toute “ morale ” au sens large comporte les deux aspects que je viens d’indiquer, celui des codes de comportement et celui des formes de subjectivation; [...] ils ne peuvent jamais être dissociés entièrement, mais [...] il leur arrive de se développer l’un et l’autre dans une relative autonomie »141. La morale doit ainsi être
comprise, dans l’optique foucaldienne, comme se sous-divisant en deux aspects : les codes qui régissent les comportements mis en place dans une société et le travail de soi sur soi, en relation avec ces codes, des différents individus composant cette société. C’est à ce second aspect de « toute morale » que correspond, chez Foucault, la notion d’éthique. Celle-ci correspond en effet à « la manière dont les individus sont appelés à se constituer comme sujets de conduite morale »142. Faire l’histoire de la morale inclut donc l’analyse des codes
de comportement propres à une époque, mais inclut également l’analyse
des modèles proposés pour l’instauration et le développement des rapports à soi, pour la réflexion sur soi, la connaissance, l’examen, le déchiffrement de soi sur soi, les transformations qu’on cherche à opérer sur soi-même. C’est là ce qu’on pourrait appeler histoire de l’« éthique » et de l’« ascétique », entendue comme histoire des formes de la subjectivation morale et des pratiques de soi qui sont destinées à l’assurer143.
L’analyse historique des différentes expériences morales intéresse Foucault en raison de cette composante éthique, cette subjectivation, qui est présente en toute morale.
Foucault affirme que l’analyse d’une expérience morale, où le sujet se constitue lui- même comme sujet moral actif, doit se faire sous 4 axes : la détermination de la substance
141 UPTS in DÉII, p. 1377-1378. 142 UPTS in DÉII, p. 1377. 143 UPTS in DÉII, p. 1377.
éthique; le mode d’assujettissement; les formes de l’élaboration du travail éthique; et la téléologie du sujet moral. C’est une telle analyse que Foucault effectue dans le premier
chapitre de L’usage des plaisirs : « La problématisation morale des plaisirs ». Il y effectue une analyse en quatre axes de l’expérience morale des plaisirs sexuels dans la Grèce antique, affirmant qu’il pourra ainsi « cerner ce qui structure l’expérience morale des plaisirs sexuels – son ontologie, sa déontologie, son ascétique et sa téléologie. »144 Cette
analyse de l’expérience morale des plaisirs sexuels chez les Grecs, Foucault l’établit à partir de différents textes prescriptifs de l’Antiquité grecque.
Le domaine que j’analyserai est constitué par des textes qui prétendent donner des règles, des avis, des conseils pour se conduire comme il faut : textes « pratiques », mais qui sont eux- mêmes objets de « pratique » dans la mesure où ils demandent à être lus, appris, médités, utilisés, mis à l’épreuve et où ils visent à constituer finalement l’armature de la conduite quotidienne. Ces textes ont pour rôle d’être des opérateurs qui permettent aux individus de s’interroger sur leur propre conduite, de veiller sur elle, de la former et de se façonner soi- même comme sujet éthique145.
Pour ce qui est de déterminer la substance éthique de cette expérience morale, Foucault y recherche quelle est la part de lui-même que le sujet tente principalement de constituer par sa conduite morale. Sur quoi porte sa pratique? Dans le cas de l’expérience morale des plaisirs sexuels dans la Grèce antique, Foucault établit par ses lectures que la conduite morale des sujets vise à établir une dynamique adéquate concernant les aphrodisia en établissant un usage adéquat de la dynamique entre plaisirs, désirs et actes. « Les
aphrodisia sont des actes, des gestes, des contacts, qui procurent une certaine forme de
plaisir. »146 La notion de « contact » est ici importante puisque la problématisation autour
des aphrodisia exclura la vue et l’odorat, mais associera les plaisirs sexuels (avec contact) et les plaisirs de la table où il y a contact entre la nourriture et le gosier, notamment. Contrairement à l’éthique de la chair chrétienne qui viendra plus tard, et qui dissociera le plaisir, l’acte et le désir, pour en venir à une problématisation de plus en plus intense du désir, l’expérience des aphrodisia est problématisée en associant dans une dynamique naturelle : actes, désirs et plaisirs. Chez les Grecs, note Foucault, « c’est leur lien serré qui
144 UP, p. 52.
145 UPTS in DÉII, p. 1365. 146 UP, p. 55.
77 fait précisément un des caractères essentiels de cette forme d’activité. La nature a voulu [...]
que l’accomplissement de l’acte soit associé à un plaisir; et c’est ce plaisir qui suscite l’epithumia, le désir, mouvement dirigé par nature vers ce qui “ fait plaisir ”, en fonction du principe que rappelle Aristote : le désir est toujours “ désir de la chose agréable ”. »147
Foucault affirme que c’est la dynamique entre actes, désirs et plaisirs qui est pensée par les Grecs et non pas ces différentes réalités dans leur nature intrinsèque. Il poursuit son analyse de la substance sur laquelle portait la problématisation des Grecs concernant leur pratique sexuelle en affirmant que cette dynamique y était analysée sous deux aspects principaux.
D’abord, celui de l’intensité de cette dynamique. Foucault remarque que les textes pratiques réfléchissent à la notion de modération et d’excès des pratiques sexuelles plutôt que de se questionner sur l’objet adéquat d’un désir ou d’une pratique sexuelle. L’objet de la préoccupation morale est ainsi plutôt de savoir quelle quantité de plaisirs, de désirs et d’actes est adéquate et non pas de fixer une normalisation sexuelle basée sur les caractéristiques de l’individu qui est objet du désir. Ainsi, le genre du partenaire des actes et des plaisirs aura peu d’importance. Le deuxième aspect sous lequel les aphrodisia sont analysés dans les textes prescriptifs que Foucault étudie est celui du rôle qu’il est adéquat d’y jouer : y être passif ou y être actif. Le rôle passif du partenaire-objet est dévalorisé dans cette éthique qui prend part à une morale réfléchie par des hommes pour des hommes et qui considère que ce rôle passif est « naturellement » réservé aux femmes. « L’excès et la passivité sont, pour un homme, les deux formes majeures de l’immoralité dans la pratique des aphrodisia. »148 C’est sur cette dynamique, naturellement portée au débordement et à
l’excès, problématisée sous les aspects de la quantité et du rôle qu’on y joue, que porte l’attention du travail des Grecs dans leurs pratiques de constitution d’eux-mêmes comme sujet de leur sexualité. Pour ce qui est de la substance éthique, c’est-à-dire de la part de lui- même qu’un individu décide de prioriser dans une pratique de soi, c’est la dynamique entre désirs, actes et plaisirs sexuels qui intéresse les sujets grecs dans la constitution d’eux- mêmes comme sujet de leur sexualité. Seront-ils tempérants et actifs dans cette dynamique,
147 UP, p. 59. 148 UP, p. 65.
et arriveront-ils à être maitres d’eux-mêmes dans cette sphère de leur expérience, ou seront- ils intempérants et passifs?
Analysons maintenant ce que Foucault entend par mode d’assujettissement chez les individus grecs lorsque ceux-ci se constituent à travers la problématisation de leurs pratiques sexuelles. Un mode d’assujettissement est, dans la structure analytique des pratiques de soi qu’établit Foucault, la façon dont un individu établit son rapport avec une règle ou un code. Foucault nommera également ces différents modes « types » d’assujettissement.
Pour ce qui est du mode d’assujettissement des Grecs dans la constitution d’eux- mêmes à travers la problématisation de leurs pratiques sexuelles, Foucault remarque que « la réflexion morale sur les aphrodisia tend beaucoup moins à établir un code systématique qui fixerait la forme canonique des actes sexuels, tracerait la frontière des interdits et distribuerait les pratiques de part et d’autre d’une ligne de partage »149, qu’« à
élaborer les conditions et les modalités d’un “ usage ” »150. Cet usage adéquat des
aphrodisia ne consiste pas à déterminer ce qui est permis et ce qui est défendu selon un
code strict (comme le développera la morale chrétienne), mais plutôt à ajuster sa dynamique sexuelle pour répondre à trois différents critères : celui du besoin, celui du moment et celui du statut.
Au sujet du critère du besoin, Foucault analyse les propos de Diogène le cynique rapportés par Diogène Laërce ainsi que l’enseignement socratique selon Xénophon. Dans les deux cas, on y affirme que c’est le besoin qui crée le désir puis le plaisir. Autant Diogène que Socrate auraient défendu qu’il ne faut pas créer de désirs artificiels pour multiplier les plaisirs. « Si on peut satisfaire, quand ils se manifestent, les désirs sexuels, il ne faut pas créer des désirs qui vont au-delà des besoins. »151 Foucault affirme que le besoin
149 UP, p. 72. 150 UP, p. 72. 151 UP, p. 76.
79 sert ainsi de principe à partir duquel les Grecs régulaient l’usage adéquat des aphrodisia.
Cette régulation à partir des besoins permet ainsi d’éviter les excès tout en recherchant des plaisirs, et ne fixe pas de code strict de ce qui est permis et défendu. Un autre critère qui est pris en compte par les textes prescriptifs grecs pour établir un usage adéquat des plaisirs est celui du « moment ». « Dans l’usage des plaisirs, la morale aussi est un art du “ moment ”. »152 Ce moment sera déterminé selon trois échelles : l’échelle de la vie entière,
l’échelle de l’année et l’échelle de la journée. Dans les trois cas, l’individu grec devra évaluer le moment adéquat pour ses pratiques sexuelles en prenant en compte ses autres activités et en prenant en compte les moments qui sont naturellement plus adéquats pour ces différentes pratiques. Foucault remarque cependant qu’il n’y a pas là de règles strictes tirées d’une analyse des lois de la nature, mais plutôt une attention portée au contexte selon les critères du moment idoine : luminosité, sècheresse, humidité... Le critère du moment le plus adéquat pour permettre la procréation d’une descendance saine y aura également de l’importance. Un troisième et dernier critère servant à réguler la dynamique des aphrodisia qui est pris en compte dans les textes que Foucault analyse est celui du statut de celui qui fait usage des plaisirs. Foucault cite à ce sujet le Banquet de Platon où le Pseudo- Démosthène affirme que les relations amoureuses d’un garçon ne sont pas immorales suivant une maxime universelle, mais qu’elles le sont selon le statut des « intéressés ». Les Grecs considéraient généralement que plus un individu avait un haut statut, plus il devait démontrer la maitrise de lui-même dans l’usage de ses plaisirs.
Ce n’est donc pas en universalisant la règle de son action que, dans cette forme de morale, l’individu se constitue comme sujet éthique; c’est au contraire par une attitude et par une recherche qui individualisent son action, la modulent, et peuvent même lui donner un éclat singulier par la structure rationnelle et réfléchie qu’elle lui prête153.
Ce mode d’assujettissement spécifique à la constitution de soi des sujets grecs dans l’usage de leurs plaisirs sera relevé par Foucault comme étant une attitude qui, donnant une part beaucoup plus importante à l’ascèse qu’aux codes, permet une plus grande liberté du sujet dans son expérience morale.
152 UP, p. 78. 153 UP, p. 84.
Le troisième axe sous lequel Foucault analyse la constitution de soi des sujets grecs dans la problématisation de leur conduite sexuelle est celui de l’« élaboration » du travail
éthique qu’on effectue sur soi-même ou : son ascétique. Chez les Grecs anciens, cette
ascétique prend la forme d’une attitude qui implique une maitrise de soi constante : l’enkrateia. Pour bien marquer l’aspect historique de chacun de ces axes de la formation de soi par soi, Foucault poursuit sa différenciation entre l’éthique de la chair chrétienne et l’éthique sexuelle grecque. Dans cette dernière, « le rapport aux désirs et aux plaisirs est conçu comme un rapport batailleur : à leur égard, il faut se mettre dans la position et le rôle de l’adversaire »154. Il s’agit là d’un combat contre soi-même, contre une part de soi, et non
pas contre une puissance étrangère, à l’inverse de l’éthique de la chair chrétienne qui s’articule autour d’un combat contre une force autre dont on doit démasquer la présence insidieuse en notre âme. Pour les Grecs, l’ascèse est un combat de soi contre soi où la part la meilleure de nous-même doit l’emporter sur la part la moins bonne de nous-même, et ce, par une domination constante. La volonté doit établir une domination constante sur les désirs puisque ceux-ci ne disparaitront jamais. « L’enkrateia, définie comme maîtrise et victoire, suppose bien la présence des désirs et elle a d’autant plus de valeur qu’elle parvient à dominer ceux qui sont violents. »155
L’idéal ascétique grec n’en est ainsi pas un d’intégrité comme dans la morale chrétienne où les désirs malsains seraient décryptés puis éliminés, mais en est plutôt un de domination de soi où l’usage des plaisirs se doit d’être modéré et contrôlé. Cette domination réclame de s’exercer. La forme de cet exercice, de cette askēsis, n’est cependant pas clairement établie dans les textes de l’époque grecque classique. Foucault affirme qu’il y a deux raisons à cela. « La première c’est que l’exercice est conçu comme la pratique même de ce à quoi il faut s’entraîner; il n’y a pas de singularité de l’exercice par rapport au but à atteindre : on s’habitue par entraînement à la conduite qu’il faudra par la suite tenir. »156 La deuxième raison que Foucault évoque pour expliquer qu’il n’y ait pas de
154 UP, pp. 90-91. 155 UP, p. 94. 156 UP, p. 100.
81 forme spécifique d’askēsis pour en arriver à la maitrise de soi est que cette dernière possède
la même forme que la maitrise des autres. Ainsi, « tout ce qui servira à l’éducation politique de l’homme en tant que citoyen lui servira aussi à son entraînement à la vertu, et inversement »157. L’exercice de l’enkrateia prend plusieurs formes, mais n’en possède
aucune de précise ni de spécifique. Cette idée d’une askēsis indispensable à la constitution de soi comme sujet éthique est centrale dans la pensée grecque classique même si cette pratique ne se présente pas comme un ensemble de recettes clairement définies.
Foucault s’intéresse également à la téléologie des pratiques morales dans la constitution de soi. Cette téléologie est la visée finale d’une pratique morale et cherche à déterminer quel mode d’être nous atteindrons comme résultat de ce travail de soi sur soi. Dans l’étude de l’austérité sexuelle qui intéresse ici Foucault, ce résultat en sera un de liberté intérieure où, par une tempérance lucide, l’individu grec se domine lui-même en donnant à la partie raisonnante de son être le contrôle sur sa partie désirante. Les Grecs anciens rejetaient la perspective que celui qui se laisse contrôler par ses désirs soit l’esclave d’un déterminisme naturel. Ils considéraient plutôt que l’individu qui ne savait pas contrôler ses désirs était l’esclave de lui-même. Selon cette dernière perspective, la liberté doit passer par la domination de soi par soi. Et c’est parce que celui qui se domine lui- même ne peut faire autrement qu’être oppresseur et opprimé qu’il est primordial, dans la pratique morale grecque, d’établir quelle part de nous-même doit l’emporter sur les autres. Chez les Grecs anciens, la liberté intérieure sera atteinte si la raison l’emporte sur les désirs.