De la langue

La langue française ainsi que les langages spécifiques au milieu médical, ont représenté pour moi un écueil important. D’abord il était évident que le fait même de ne pas maîtriser complètement le français, montrait les limites de ma compréhension des échanges dans le service, à n’importe quel degré. En outre, parfois j’ai eu la sensation que ma méconnaissance du vocabulaire spécifique, ou la difficulté à m’exprimer, donnait au personnel l’idée que j’étais « trop éloignée » pour comprendre ce qui pouvait se passer. D’un autre côté, même ici, comme dans d’autres contextes, j’ai fait l’expérience ambivalente (connue de tous ceux qui ont vécu la position du migrant en terre étrangère) d’une sorte d’ « infantilisation » de la part des interlocuteurs envers ceux qui ne maîtrisent pas la langue du pays.

Mais au problème de la langue française il faut ajouter celui de la compréhension des différents langages utilisés dans le service : car j’ai été confrontée tout de suite à plusieurs registres spécifiques que, dans certains cas, je n’aurais pas pu apprendre ailleurs. Evidemment en premier lieu le langage médical technique propre aux médecins et aux infirmiers : comment pouvais-je comprendre les dimensions des soins spécifiques à ce service sans en connaître le vocabulaire? En outre, cette lacune donnait évidemment lieu à un écart énorme entre ma position et celle des

34 médecins (je n’ai jamais obtenu l’espace et le temps pour un entretien avec aucun entre eux : épreuve liée peut être à la distance à laquelle j’étais tenue10_).

Mais les langages auxquels j’étais confrontée concernaient aussi d’autres registres : les terminologies spécifiques et l’énorme quantité d’abréviations (propres à la langue française en général) qui définissent la toponymie hospitalière, l’argot du personnel hospitalier en général, mélangés aux registres des dialectes et des expressions régionales. Cette expérience directe de terrain m’a mise face à l’évidence que le « problème de la langue », sur un terrain d’enquête anthropologique, peut se décliner souvent au pluriel.

Une enquête est-elle faisable dans l’éventualité où l’anthropologue rejoint (comme c’est souvent le cas) des populations et des contextes sociaux bien plus « lointains », où l’altérité et l’écart linguistique sont bien plus radicaux (par rapport aux différences entre le contexte italien et le sud-est français), où il n’existe pas des expressions, des constructions de sens ou des références culturelles et historiques communes ? Cette position de lacune linguistique peut-elle donner quand même de la légitimité lorsqu’on veut parler de « dimensions inconscientes de l’autre » (Augé1994 :9) ? Pouvais-je aspirer à construire un point de vue vraiment émic11_{, alors} que je ne maîtrisais pas les catégories médicales qui construisent les repères et le sens même de ce service ? Comment pourvoir restituer les discours si je ne pouvais pas totalement saisir le « registre des interprétations locales, […] l’herméneutique des acteurs » (Olivier de Sardan, 1998 : 159), voire les détails spécifiques de la pensée biomédicale ?

Le risque était donc celui d’écraser les catégories de références et de compréhension internes (emiques) sous les catégories étiques (l’interprétation du chercheur), c’est-à-dire les miennes, sans avoir vraiment eu accès au total discernement des données du terrain. Ma crainte n’était donc pas liée seulement au fait de mal interpréter12 _{les discours du personnel que j’allais} « observer », mais consistait aussi à ne pas pouvoir reconnaître leur juste « univers de sens originel » (idem, 1998 : 164).

Allais-je observer et remarquer seulement les discours et les pratiques liés aux topos déjà rencontrés dans le corpus de littérature de l’anthropologie de la santé et de la sociologie

10 _{A posteriori, je redoute aussi qu’au moment de la négociation de ma présence avec les responsables du service, leur invitation}

à prendre en considération seulement le « personnel soignant », dans leur perspective ne les concernait pas directement en tant que composante même de ce groupe.

11 _{On donne ici pour « émic » la définition propose par J.P. Olivier de Sardan : « La notion d’Emic en anthropologie sous-}

entend deux niveaux : celui de données discursives exprimées […] et celui de représentations des sujets, autrement dit l’ensemble d’interprétations largement partagés par les sujets » (Olivier de Sardan, 1998 : 158).

12 _{Il faut revenir sur le rôle de « la double herméneutique » dans le processus d’interprétation de données du terrain : « en effet}

le recueil de discours et de représentations emiques n’est pas une collecte, mais implique évidemment que des interprétations du chercheur aient été incorporées dans le dispositif de recherche et de sollicitation des informations indigènes […] Toute stratégie de recherche sur le terrain est à interprétation intégrée ». (Olivier de Sardan, 1998 : 163).

35 appliquée au milieu hospitalier (à titre d’exemple : les thématiques de la peur de la contagion, des conflits internes hiérarchiques, de le stéréotype de la cadre infirmière détestée par le personnel, etc.) ? Ou alors encore, devais-je rester dans un cadre d’approche totalement lié à la spécificité de mon terrain ? « La question […] est de savoir si les personnes interrogées, en tant qu’individus, sont à envisager comme des acteurs sociaux, […] ou s’ils ne font état que d’expériences individuelles irréductibles, et à partir desquelles toute tentative de généralisation ne serait que réification » (Gruénais, 2012 : 5).

N’existe-t-il pas toujours des registres et des langages qui échapperont à« l’observateur » ? Suffirait-il d’apprendre les bases d’une langue pour en comprendre tous les niveaux de significations ?

En effet je réfléchissais sur la légitimité de traiter les catégories médicales (qui, enfin, « construisent » le monde et les pratiques de ce service) avec une approche externe, en prenant en compte plutôt les effets de celles-ci sur les pratiques des acteurs concernés et sur la façon avec laquelle elles façonnent cette réalité spécifique, telle qu’elle m’apparaissait. Par exemple, j’avais choisi de ne pas considérer les identités pathologiques assignées aux patients : d’ailleurs il était évident qu’une partie considérable du personnel même ne les prenait pas en considération, elles ne rentraient presque jamais dans les discours et elles n’étaient pas indispensables à la mise en œuvre de la prise en charge de la douleur dans son ensemble. Certaines réflexions, des doutes sur la légitimité même de ma démarche, découlant du problème de la langue, me portèrent, enfin, à des considérations plus radicales, notamment sur le fait que le savoir anthropologique, le savoir empirique ont nécessairement des limites. En général, on ne peut jamais prétendre à une compréhension totale et omnisciente, car on part forcement d’une perspective qui est celle d’un individu, qui ne peut que s’approcher du monde externe, de l’altérité et du processus de construction identitaire qu’à travers une perspective unique. Il s’agit d’un regard, certes, qui peut s’élargir, qui peut même évoluer sans arrêt, mais qui se borne forcement à une perspective liée à l’expérience d’un corps, à ce qu’on appelle un « sujet ». Avec humilité, donc, j’ai continué à prendre place dans le couloir du cinquième étage, avec la conscience qu’en tant qu’étudiante et étrangère, je ne pouvais avoir accès qu’à un segment très limité de la « réalité » de cet espace humain clos qu’est le service d’« hémato ».

Malgré cela, j’estimais quand même être en droit de m’exprimer, de parler de la prise en charge de la douleur, des modalités relationnelles spécifiques, d’avoir un regard en quelque sorte privilégié, compte tenu des (grandes) limites de mon expérience, de ma subjectivité.

36 En effet, je considère que la position même d’étrangère peut donner à l’observateur externe les moyens d’une réflexion non « sur » mais plutôt complémentaire aux savoirs « locaux ». Le plus difficile est de garder à l’esprit que le « chercheur lorsqu’il nous parle des individus, des groupes et des sociétés qu’il étudie doit nous en apprendre plus sur ces derniers que sur lui-même ou sur sa discipline » (Elias, 1993 : 63)13 . C'est-à-dire, que malgré la conscience des limites de l’expérience et de la subjectivité, cette réflexivité « ne cherche donc pas à poser un regard sur l’expérience intime de l’ethnographe pour en décrire les états d’âme, mais vise avant tout à mieux comprendre celles et ceux dont nous parlons » (Fassin, 1998 :9).