Dysphorie : la disparition du monde connu

Aurore fuligineuse, le premier chapitre du roman, nous plonge in media res dans une atmosphère tendue, un monde qui semble retenir son souffle, plongé dans l’interstice entre vie et mort, comme l’introduit l’oxymore. Il prolonge l’ambivalence du motif de l’ombre, qu’introduit le titre du roman.

La saison de l’ombre est un monologue avec la solitude, le vide, la nuit. De la même

manière, l’ombre, peut être aussi, la mort. Le seuil qu’elle symbolise est un espace d’une ambiguïté fondamentale. De même qu’elle est synthèse des départs et des arrivées. L’ombre fait valoir le moment précis du crépuscule et la possibilité d’une renaissance.

119 _{Pierrette Bidjocka Fumba, « Apologue et/ou écriture romanesque dans La saison de l’ombre de Léonora} Miano », loc. cit., p. 82.

Au même titre que la nuit, elle est image propédeutique d’une aurore nouvelle voire d’un passé révolu […]120.

D’emblée, la tension dans laquelle nous plonge l’oxymore du premier chapitre se ménage une avenue heureuse, tend à féconder cette suspension dans l’inconnu. Pour Alice Delphine Tang, le sens de ce jeu entre lumière et ombre dépasse même les enjeux des fictions mianoniennes, il « traduit symboliquement ce flou identitaire des ressortissants de la diaspora121 ». Emmanuelle Mbégane Ndour prolonge ce point de vue : « Cette invitation à s’attarder sur les lieux de médiation — la frontière — est l’expression d’une ouverture nécessaire vers de nouveaux espaces où se construisent des identités autres, afropéennes122 ». Le récit s’ouvre par un malheur, un incendie, antérieur à la narration et qui sera découvert par effeuillage. L’on peut cependant en mesurer les effets grâce au mode de la narration simultanée, où « la marque de distance temporelle entre histoire et narration que comporte inévitablement l’emploi du prétérit — disparaît dans une transparence totale du récit, qui achève de s’effacer au profit de l’histoire […]123_{». « Celle dont les fils n’ont pas été retrouvés} ont fermé les yeux, au bout de plusieurs nuits sans sommeil. Les cases n’ont pas toutes été rebâties après le grand incendie124 ». « [Au] bout de plusieurs nuits sans sommeil », référence au Cahier d’un retour au pays natal de Césaire, nous renseigne, même avec imprécision sur la datation de l’évènement : la locution prépositionnelle « au bout de » suivi de « plusieurs » accentue la passation du temps sur l’événement. À la page 40, l’on apprend que trois semaines se sont écoulées. Pour autant, la désolation a pris ses droits sur le village, amorçant une désagrégation progressive de la solidarité de la communauté ainsi que de ses repères, qui forment les fondements de la vie en société. Lorsque l’ancienne Ebeise, qui a soumis l’idée de regrouper les mères dans une case, n’est plus sûre du bien-fondé de ce choix, elle se rend

120 _{Patricia Bissa Enama, « Léonora Miano ou la gynécocratie racontée dans La saison de l’ombre », loc. cit.,} p. 300.

121 _{Alice Delphine Tang, « Le sens du clair-obscur dans les romans de Léonora Miano », loc. cit., p. 74.} 122 _{Emmanuel Mbégane Ndour, « La Saison de l’ombre de Léonora Miano : « récitation » d’une Afropéenne »,}

art. cit., p. 102.

123 _{Gérard Genette, Figures III, Paris, Seuil, 1972, p. 231.}

124 _{Léonora Miano, La saison de l’ombre, Paris, Grasset, 2013, p. 11. Désormais, les renvois à cette édition} seront signalés, dans le corps du texte, par la seule mention du numéro de la page.

chez son amie Eleke, l’autre matrone du clan, pour prendre conseil. En route, elle constate les ravages :

La terre, habituellement rouge, est encore striée de noir par endroits. Les femmes ont eu beau balayer au cours des trois semaines écoulées, l’empreinte du malheur ne s’est pas effacée. Quelques cases ont été rebâties, mais chaque concession familiale en compte cinq ou six. Il n’y a pas de clôture, autour des maisons. Près de la porte, une excavation conférant des allures de grotte à l’habitat du clan, un pilier en bois sculpté est placé, qui représente le totem de la famille. À côté des demeures en cours de reconstruction, il n’y a pas de totem, aucune protection. L’ancienne soupire, contemplant cette désolation. Il est impensable qu’une telle chose se soit produite. Pourtant, c’est là. Les cases en terre, coiffées d’un toit en feuilles de lende, sont maculées de longues traînées sombres, quand elles n’ont pas brûlé. Il a été décidé qu’on ne les érigerait plus si près les unes des autres. Cela a aidé la propagation du feu : il a suffi d’enflammer le toit d’une case, pour que celui d’à côté s’embrase aussitôt. (40 – 41)

Par la personnification, le malheur devient un spectre qui hante à présent le village. Pire, « les Mulongo comprennent que le feu est en eux depuis le grand incendie » (64). Son amplitude trouve à la fois sa force dans l’impossibilité des gestes du quotidien à le faire disparaître et par sa teinte sombre, qui souille les couleurs de vie comme le rouge terre ou le vert des feuilles. Par ailleurs, ce triste constat se présente non seulement comme l’empreinte du malheur passé mais aussi comme la manifestation picturale d’une brèche, dans laquelle pourront se glisser de nouveaux accablements. Pour cause, les Mulongo se verront de nouveau attaquer par les Bwele et dispersés par ceux-ci dans divers territoires. Ainsi, même l’environnement spatial et architectural semble pressentir l’inutilité de reconstruire. Le passage insiste sur la vulnérabilité des bâtisses, privées de leurs protections matérielles et spirituelles, l’absence de ces dernières étant sans doute la plus dangereuse, ce que la causalité par la juxtaposition démontre : « il n’y a pas de totem, aucune protection » (40). La « débandade vers la brousse » (64) avait commencé « lorsque le feu avait menacé de prendre le sanctuaire aux reliquaires collectifs. Le lieu où sont conservés les ossements, dents et phanères des ancêtres du clan. Ceux dont les restes sont gardés représentent ce que le clan a engendré de plus grand. Ce sont les aïeux les plus honorables, les plus méritants […] La communauté avait commencé à se morceler » (64). Ici, les villageois se souviennent avec tremblements de la nuit de l’incendie. Le terme familier de « débandade » traduit une fuite effrénée, inorganisée, désolidarisée et sans buts. L’on constate ainsi que socle spirituel et

solidarité s’étaient mutuellement étiolés, à mesure qu’un pan de l’histoire Mulongo était menacé de disparition. Par ailleurs, le terme de « débandade » est utilisé dans des souvenirs exprimés au discours indirect libre, par lequel transparaît un doute : la familiarité de ce terme renvoie-t-elle à un jugement moral de l’instance énonciative ou à la honte propre des villageois, qui auraient sans doute dû et voulu défendre leurs reliquaires, leur bien le plus précieux ? En tous les cas, le terme soutient la comparaison péjorative ultérieure de Bwemba, le chasseur Bwele qui a mené l’assaut contre les Mulongo : « Les Bwele ont bien ri, en voyant leurs voisins prendre la fuite comme des insectes » (106).

L’impuissance de ceux qui subissent les affres de l’Histoire, dans les œuvres de Léonora Miano, est non seulement omniprésente mais aussi ambigüe : elle relève de la force des choses mais aussi d’une volonté personnelle. Dans La saison de l’ombre, elle se caractérise notamment par la négativité qui découle de l’emploi du pronom personnel indéfini de la troisième personne, « on », pour désigner la communauté. Ce pronom semble agir comme un indice, « il pointe mais ne dit pas ; ce qu’il pointe, c’est le nom, c’est la vérité comme nom ; il est à la fois la tentation de nommer et l’impuissance à nommer125 ». En effet, à maintes reprises, il connote une forme d’immobilisme et de méconnaissance désinvolte, pour ne pas dire pusillanime : « on ne sait où » (11), « on ignore ce qu’ils sont devenus. On accepte de vivre sans le savoir » (26) « on échange en silence des regards » (63), « on feindra » (65), « on ne parle pas » (64). Rosine Paki Sale, en faisant une lecture de L’intérieur de la nuit, brosse un portrait des villageois d’Eku et des citadins de Sombe que l’on pourrait tout aussi bien faire des Mulongo :

Ce tableau renvoie l’image d’un peuple livré à l’ambiance, pas toujours épanouissante, de son environnement, assoupi dans une navrante léthargie, expression de sa résignation et manifestation de son désespoir. Le désespoir, relevait Descartes, naît d’un excès de crainte. Cet excès présente l’objet du désir comme impossible et, par voie de conséquence, fait cesser le désir lui-même. Plus la crainte grandit, plus l’univers des possibles se rétrécit. Le désespoir est donc un cloisonnement de la volonté, un refus de penser qui obstruent les voies aussi bien de la libération que de l’épanouissement de l’être. Le désespoir équivaut à une absence de vision futuriste et à un accablement de l’individu par les fantômes du passé126.

125 _{Roland Barthes, S/Z, Paris, Seuil, 1970, p. 68.}

126 _{Rosine Paki Sale, « Configurations idéologiques dans l’esthétique romanesque de Léonora Miano : une} lecture de L’intérieur de la nuit », loc. cit., p. 271.

Par ces considérations, l’on admet que la collectivité s’est exclue du travail de mémoire. L’histoire des disparus est condamnée à rester prisonnière du passé parce que « ce que nous appelons l’oubli au sens collectif apparaît quand des groupes humains échouent — volontairement ou passivement, par rejet, indifférence ou indolence, ou bien encore du fait de quelque catastrophe historique brisant le cours des jours et des choses — à transmettre à la postérité ce qu’ils ont appris du passé127 ». Ici, en l’occurrence, la collectivité ne recherche même pas activement la vérité sur l’évènement.

La question de la survivance, de la trace, est pourtant capitale puisque tous les pans de l’identité de la communauté sont menacés. Cela repose, en premier lieu, sur un déséquilibre spirituel dû à la perte du ministre des Cultes. En effet, Mundene, guide spirituel, officiait auprès des jeunes initiés, lorsque les Bwele ont attaqué le clan, il a donc lui aussi fait partie de la rafle. Aussi, « en l’absence du guide spirituel, lui aussi perdu on ne sait où, le Conseil a pris les décisions qui semblaient s’imposer » (11). Mundene est le « médiateur entre ce monde et les autres » (75) ; sans lui, il n’y a donc, potentiellement, pas moyen de rejoindre les disparus, s’ils sont morts, les ancêtres ou les génies, gardiens de la mémoire ancestrale et de la parole sage. Mundene, assurément, saurait probablement apporter les réponses aux questions que le village se pose. Il saurait quelle attitude adopter et son opinion serait la première à être valorisée. Son importance se traduit, notamment, par le fait que la décision de confiner les femmes, prise par le Conseil, est dénotée : le verbe sembler induit ici un doute énonciatif très fort quant à la validité de la décision du Conseil et exclut de ce fait la possibilité que le malheur soit dû à « des manquements à l’égard des ancêtres, des maloba et de Nyambe lui-même » (13), comme les vieux sages le croient.

En son absence, la spiritualité telle que les Mulongo la connaissent a perdu de son sens. D’abord, elle est instrumentalisée : Mutango livre aux membres du Conseil, qui soutiennent ses velléités de pouvoir, une interprétation fallacieuse de l’ombre qui s’est étendue sur la case des femmes au petit jour. Le but étant d’ourdir une ordalie contre ces femmes et de confondre l’autorité de son frère. De surcroît, la spiritualité est inopérante à contrer le cours tragique

des évènements. Lorsque Mukano, le chef des Mulongo, accompagné de sa garde personnelle, prend la route de Jedu (le sud), là où la reine Bwele a laissé entendre que les disparus sont allés, tous se retrouvent pris dans la vase des mangroves :

Avant de quitter le village, il a pris soin de s’adresser aux esprits. Il a lui-même interrogé le ngambi, qui ne lui a pas fourni de réponse précise. Il a dû se contenter d’une parole : Fils de Mulongo, a dit l’oracle, rien ne sera plus comme avant. Voici venu le

règne de Mwititi. La parole ne lui a pas donné les instructions attendues. La décision lui

revenait, il l’a prise, afin d’honorer son rang. (154)

La parole de l’oracle n’est pas prolixe, elle se retranscrit par la négation et l’incertitude. Par ailleurs, elle ne lui permet pas de contrecarrer le mensonge de la reine Bwele et, par le fait, d’éviter une mort certaine. Elle échoue là où on attendrait de son pouvoir, en termes de sagesse ou de performativité.

La communauté semble d’autant plus frappée d’un présage de mort certain que Mundene n’a pas eu le temps de transmettre à son fils l’intégralité de son savoir. En effet, seul Musima, le fils du ministre des Cultes et d’Ebeise, pourrait lui succéder mais la sémantisation de sa jeunesse, au sens figuré comme au sens propre, traduit son inaptitude à endosser ce rôle- pilier. Sa prise de parole fait écho à sa description : « […] un apprenti mage portant sur le visage l’empreinte du grand égarement auquel il est en proie depuis que son père a disparu » (75). Elle est donc caractérisée par l’hésitation et la peur. En situations sociales, lorsqu’il s’agit de s’exprimer devant les autorités du clan telles que le Conseil ou Mutango, de nombreux exemples témoignent de son apeurement : « Musima balbutie », « Musima à la gorge sèche. Le son qui s’échappe de sa poitrine comprimée par l’angoisse n’est qu’un filet souffreteux » (32), « se raclant la gorge, le fils de la matrone s’efforce de mobiliser sa langue aride » (34), « Musima […] improvise, se convainc d’avoir choisi la procédure adéquate » (24). Dans un univers où la parole est puissance et évocation, la voix faible de Musima exprime son immaturité pour assumer toute forme d’autorité. Devant s’exprimer face au Conseil sur l’ombre qui planait sur la case des femmes, ses paroles sont uniquement rapportées en discours indirect libre, alors que sa mère s’exprime en discours direct et sa « voix […] est pleine d’autorité » (34). Finalement, « c’est dans un souffle qu’il propose un

rituel de purification pour les neuf femmes […] » (34). Non seulement cette proposition à peine audible traduit l’insécurité de l’apprenti guide mais l’on pourrait parler, dans ce cas, d’une énonciation performative malheureuse. En effet, ce rituel ne peut qu’être ordonné par une personne reconnue, assise dans son rang et sa sagesse, « il faut que […] les personnes et circonstances particulières soient celles qui conviennent pour qu’on puisse invoquer la procédure en question128 ». Le cas de Musima recoupe l’exemple donné par Austin concernant le baptême manqué d’un bateau :

On pourrait dire que j’ai « rempli certaines des formalités » de la procédure destinée à baptiser le bateau, mais que mon « action » fut « nulle et non avenue » ou « sans effet », parce que je n’étais pas la personne adéquate, que je n’avais pas les « pouvoirs » pour l’accomplir. Mais on pourrait dire aussi — pour résoudre le problème autrement — que lorsqu’il n’y a ni prétention ni même l’ombre d’un droit aux pouvoirs, alors il n’existe aucune procédure conventionnelle reconnue : c’est une imitation bouffonne […]129_.

Si la communauté Mulongo a perdu la sécurité spirituelle, le renversement de son monde, tel qu’il était avant le grand incendie, passe également par un renversement du code social. Le clan des Mulongo a été fondé par la reine Emene. Celle-ci leur a légué des principes de succession : le pouvoir se transmet par la mère, à son premier-né, indépendamment de son sexe. Cependant, cette tradition n’est plus respectée depuis que « son premier-né […] avait décrété, il y avait maintenant plusieurs générations, que le tabouret et le bâton d’autorité se transmettraient de mère en fils » (44). Par ailleurs, les hommes peuvent, depuis son règne, être polygames. Enfin, « on ne prononce plus le nom de cette reine du passé, en dehors des enseignements dispensés aux filles lors de leur initiation. Si un reliquaire a bien été sculpté pour l’honorer, elle n’est pas révérée. La statue fixée sur la cavité renfermant ses restes n’est pas ointe avec amour, avec respect. Son esprit ne reçoit que rarement des offrandes » (44). Ainsi, depuis la mort de la reine Emene, les femmes n’ont pas l’apanage de l’autorité, elles ne sont plus les égales des hommes : il ne leur « appartient pas d’arpenter les chemins » (38), elles « sont considérées comme des enfants jusqu’à ce qu’elles atteignent l’âge de la ménopause » (13). Pour de nombreux critiques, ce reniement et remaniement de l’équilibre

128 _{J.L. Austin, Quand dire, c’est faire, Paris, Seuil, 1970, p. 49.} 129 _{Ibid., p. 56.}

hommes-femmes ouvre la porte aux évènements traumatiques dont les communautés dépeintes dans les ouvrages de Miano sont victimes. Concernant La saison de l’ombre, Patricia Bissa Enama explique :

En rejetant et en effaçant de son histoire la mémoire de celle qui a été sa fondatrice, la reine Emene, cette communauté s’est rendue coupable de matricide et a perverti ses lois. En même temps que le clan a affiché ce dédain pour son passé, il tombait indéfectiblement dans la perversité. In fine, ce crime sera lavé dans la violence, la déportation et la soumission aux autres130_.

Janice Spleth prolonge cette lecture, en s’interrogeant sur la place des femmes, chez Miano, dans les guerres civiles au regard du roman L’intérieur de la nuit :

Having meticulously established the traditional balance between male and female roles that serves as the basis for individual and group identity within the village, Miano goes on to demonstrate how the violence and upheaval of civil war may be understood in part as the disruption of this balance or as the breaking of a long-standing contract between men and women and, more specifically, between husband and wife. First and foremost among the breaches in that contract is the intrusion of the insurgency into the village, that part of the gendered universe reserved to women and their activities131_.

Janice Spleth constate également que « the male leadership had been impotent in the face of the violence, unable to shield the village from the insurgents132 » et que la violence qui s’inscrit dans l’œuvre « [opens] up a new space for a woman’s leadership in the community, [allowing them] to go beyond the boundaries that normally restrict them133 ». Et pour cause, sans guide spirituel et sans certitudes, « [des] femmes ont été consultées : les plus âgées » (11) pour décider du sort des mères des disparus. Certes, le déterminant défini et le nom « femmes », suivi de l’assurance qu’elles ont désormais le même statut que les hommes (puisqu’elles sont maintenant ménopausées), les dissocient clairement des mères qui ont, jusqu’à présent, été désignées par une périphrase impersonnelle, à connotation négative,

130 _{Patricia Bissa Enama, « Léonora Miano ou la gynécocratie racontée dans La saison de l’ombre », loc. cit.,} p. 298.

131 _{Janice Spleth, « Civil war and women place in Léonora Miano’s L’intérieur de la nuit (Dark heart of the}

night) », dans Research in African Literatures, XLIII, n°1 (printemps 2012), p. 93.

132 _{Ibid., p. 96.} 133 _Idem.

chargée d’accusations mystiques : « Celles dont les fils n’ont pas été retrouvés » (11). Toutefois, leur pouvoir décisionnel est nuancé par l’infirmation introduite par la typographie des deux-points suivie de « les plus âgées », qui indiquent des conditions requises pour se faire entendre, en tant que femme, et le caractère inhabituel de cette pratique.

Cependant, face à leur décision de regrouper les femmes dans une case, le chef du clan se manifeste uniquement par un hochement de tête, signe de sa perte de pouvoir décisionnel, de sa propre confusion, cherchant simplement à sauver la face. Nous constatons bel et bien un