I.2. La métaphysique cartésienne, fondement de la philosophie naturelle
I.2.2. Dieu comme cause efficiente
Il est apparu que l’affirmation de sa propre existence permet de sortir du doute. Seul, « je suis » résiste au doute, seul, « je suis » est évident. Mais la seule affirmation de l’existence du cogito ne suffit pas encore pour mettre fin au doute hyperbolique suscité par l’hypothèse du malin génie ou du Dieu trompeur. Avec l’hypothèse du malin génie, l’effondrement a été complet. Si la connaissance du moi échappe au doute, l’existence du monde extérieur continue à être mise en cause. C’est pourquoi Descartes se mettra à la recherche d’un autre être en dehors de lui, donc du moi pensant, mais en s’appuyant uniquement sur ses propres pensées. Car à ce stade il
1 Ed. DERUELLE, Métamorphoses du sujet. L’éthique philosophie de Socrate à Foucault, 2° éd. De Boeck université, Bruxelles, 2006, p. 157.
ne peut pas se placer dans l’ordre objectif des choses. En d’autres termes, l’acquis du cogito permet de tirer la règle générale de l’évidence. Désormais, le cogito est une certitude. Mais qu’est-ce qui me permet d’affirmer la certitude du cogito ? C’est ainsi que Descartes se voit dans l’obligation de se trouver un critère de vérité qui lui permettra, en le respectant, de faire la découverte d’autres certitudes. Mais Descartes découvre en même temps que ce critère de vérité n’a qu’une valeur subjective. Il ne permet pas de sortir de ma science pour opérer un saut dans l’objectif. Pour s’élever à la sphère de la chose, Descartes aura recours à la force du principe de causalité. C’est elle qui permet au cogito d’opérer le saut dans l’objectif. Ce qui va le conduire à vouloir établir les preuves de l’existence de Dieu. Nous réservons les amples détails sur leur démonstration dans le chapitre suivant, mais faisons toutefois indiquer que le fil conducteur de leur démonstration réside dans la recherche de la cause efficiente et totale de la réalité objective de l’idée de l’être infini en moi, ou de l’existence du moi possédant cette idée. C’est pourquoi, lorsqu’il est question de clarifier ses preuves de l’existence de Dieu, Descartes affirme avec insistance l’importance et le rôle primordial du principe de causalité.
C’est cette importance primordiale du principe de causalité que Descartes essaie de faire comprendre à Caterus lorsque celui-ci prétend qu’« être objectivement dans l’entendement, c’est terminer à la façon d’un objet l’acte de l’entendement, ce qui n’est qu’une dénomination extérieure, et qui n’ajoute rien de réel dans la chose, etc. »1
. Pour Caterus, la réalité objective dans l’idée de Dieu ne peut pas avoir de cause parce qu’elle ne constitue qu’une simple dénomination extérieure. La réponse de Descartes consiste à montrer que cette réalité a besoin de cause pour être conçue et non simplement « un pur rien ». « Mais que je parle de l’idée, qui n’est jamais hors de l’entendement, dit Descartes, et au respect de laquelle être objectivement ne signifie autre chose, qu’être dans l’entendement en la manière dont les objets ont coutume d’y être »2. Ce que le savant théologien des Pays-Bas ne comprend pas c’est lorsque
Descartes écrit : « être dans l’entendement en la manière dont les objets ont coutume d’y être », que Descartes pense plutôt à l’existence propre de l’idée comme telle, et non comme l’entendrait un thomiste qui penserait à l’espèce, qui est, non point une image ou un substitut de l’objet réel, mais l’objet lui-même considéré dans l’action qu’il exerce sur le sujet. Il est clair que Descartes n’affirme pas qu’il puisse y avoir
1 AT IX-1, 81. 2 AT IX-1, 82.
présence directe de la chose à l’esprit. La chose n’est jamais connue par l’intermédiaire de l’idée, et l’idée, comme représentation ou image de la chose, a une réalité spécifique.
Toujours dans les Réponses aux Premières Objections, Descartes continue à mettre l’accent sur la nécessité de chercher la cause efficiente de toute chose. Il fait savoir qu’il n’y a aucune chose qui existe sans que l’on sache pourquoi elle existe. Il n’y a non plus aucune chose qui soit sans cause efficiente. L’esprit humain doté de la lumière naturelle perçoit avec évidence la nécessité d’appliquer la cause efficiente même à la première cause. Même s’il y a un principe qui recommande de s’arrêter dans la chaîne des causes, sa validité ou sa véracité n’est possible que si la première cause est précisément la cause efficiente d’elle-même. Ainsi, poursuit encore Descartes dans les Réponses aux Secondes Objections lorsqu’il évoque, dans la suite du texte, la réalité de la chose comme la cause de l’idée et non comme son modèle : « il suit aussi que la réalité objective de nos idées requiert une cause, dans laquelle cette même réalité soit contenue, non seulement objectivement, mais même formellement, ou éminemment »1. Descartes estime qu’il convient d’admettre que la connaissance de toutes les choses sensibles et insensibles dépend nécessairement de cet axiome.
C’est dans le même ordre d’idée que Descartes, dans les Secondes Réponses, répondra à l’objection qui considère « que l’idée de Dieu qui est en nous n’est qu’un être de raison »2
. Comme dans sa réponse à l’objection de Caterus, Descartes estime que « c’est une première notion, que toute la réalité, ou toute la perfection, qui n’est qu’objectivement dans les idées, doit être formellement ou éminemment dans leurs causes »3
. C’est dans ce sens que l’on peut comprendre pourquoi Descartes situe en tête des notions communes le principe de causalité. Ce principe stipule qu’« Il n’y a aucune chose existante de laquelle on ne puisse demander quelle est la cause pourquoi elle existe. Car cela même se peut demander de Dieu »4. Comment alors doit-on
appliquer la notion de la cause efficiente à la preuve de l’existence de Dieu ? A cette objection, Descartes estime « qu’il est manifeste à tout le monde que la considération de la cause efficiente est le premier et principal moyen, pour ne pas dire le seul et
1 AT I, 128. 2 AT IX-1, 106. 3 AT IX-1, 107. 4 AT IX-1, 127.
unique, que nous ayons pour prouver l’existence de Dieu »1
. C’est en considérant le principe de causalité que Descartes peut s’y appuyer pour quitter le domaine de ma science et arriver ainsi à démontrer l’existence de Dieu.
Certes, la validité objective du principe de causalité n’a pas encore la garantie que lui apportera la véracité divine. Ce qui fait qu’il n’est pas possible qu’il soit un principe inconditionné fait remarquer Burman à Descartes, lequel pourrait rendre possible la déduction de l’idée en nous comme effet à sa cause hors de nous, comme gratuitement, sans que nous intervenions. Au moment où le doute hyperbolique n’est pas encore levé, l’interlocuteur de Descartes lui fait observer à juste titre qu’« il n’est pas encore assuré de ne pas se tromper à leur sujet ». Il s’agit certainement des notions communes ou axiomes. A ce stade, la réponse de Descartes consiste précisément à dire que c’est l’attention de l’esprit qui soutient l’applicabilité du principe de causalité. Ainsi écrit-il : « Il sait, parlant de son interlocuteur, qu’il ne se trompe pas au sujet des axiomes, puisqu’il y porte attention ; aussi longtemps qu’il le fait, il est certain de ne pas se tromper et il est forcé de donner son assentiment »2.
Mais, il convient également de souligner que Descartes, dans ces preuves, n’entend pas seulement démontrer que Dieu est la cause efficiente qui crée continuellement mon existence et qui est cause de son idée en moi. Mais aussi il applique la notion de cause efficiente même dans la sphère divine, introduisant ainsi la notion de l’aséité de Dieu, causa sui. A ce propos, Thibaut Gress considère que « la causa sui constitue une exigence de la raison comme fondement, laquelle imposerait à la considération du divin d’être lui-même soumis à un même principe d’intelligibilité que la totalité de l’étant »3. Que Descartes applique le principe de causalité à Dieu lui-même, sera l’angle d’attaque de certains théologiens, notamment du père Arnauld. Reprenant la réponse de Descartes à Carterus, Arnauld, la trouvant hardie, rejette la notion de l’aséité positive de Dieu4. Etienne Gilson estime que « refuser d’effectuer ce passage à la limite, c’est mettre en échec la nécessité du principe de causalité, nier sa valeur de principe et rendre impossible la preuve de
1 AT IX-1, 148.
2 DESCARTES, Œuvres et lettres, Textes présentés par André Bridoux, p. 1358.
3 T. GRESS, Descartes et la précarité du monde. Essai sur les ontologies cartésiennes, Paris, CNRS Editions, 2012, p. 263.
4 AT IX-1, 162. « Pour résoudre cet argument, Monsieur Descartes répond que cette façon de parler, être par soi, ne doit pas être prise négativement, mais positivement, eu égard même à l’existence de Dieu ; en telle sorte que Dieu fait en quelque façon la même chose à l’égard de soi-même, que la
l’existence de Dieu à la fois dans le système de Descartes et dans celui de saint Thomas d’Aquin », avant de conclure que « Descartes aboutit à l’idée d’un Dieu dont l’existence nécessaire, fondée sur sa puissance infinie, est faite de fécondité interne et d’efficience de soi »1.
Pour Arnauld, il faut dissocier d’abord l’aséité positive de la causalité. Etre par soi se comprend, pour lui comme l’impossibilité d’être sa propre cause. Ainsi, appliquer la causalité efficiente à Dieu lui-même c’est le concevoir à la manière des choses créées et par conséquent nuire à la transcendance de Dieu. Pour lui, toute cause efficiente, non seulement doit être distincte de son effet, mais se doit d’être antérieure à celui-ci et donc le précéder dans le temps. Et introduire, pour ainsi dire, un certain ordre spatial ou temporel en Dieu serait par le fait même briser l’unité absolue et transcendante de Dieu. Pour Arnauld, rationnellement tout effet procède de sa cause et en dépend et dire qu’une même chose peut dépendre d’elle-même jusqu’à recevoir d’elle-même son être relèverait de l’irrationalité. Raisonnablement, « toute cause est la cause d’un effet, et tout effet est l’effet d’une cause, et partant, il y a un rapport mutuel entre la cause et l’effet. Or il ne peut y avoir de rapport mutuel qu’entre deux choses ». L’objecteur de Descartes estime qu’il est une absurdité de concevoir qu’une chose peut recevoir l’être d’elle-même. « Or cela arriverait, si nous attribuions les notions de cause et d’effet à une même chose au regard de soi-même ». Et Arnauld continue son objection en s’interrogeant en ces termes comme pour montrer l’incongruité du raisonnement cartésien : « Car quelle est la notion d’une cause ? Donner l’être. Quelle est la notion d’un effet ? Le recevoir. Or la notion de cause précède naturellement la notion de l’effet »2.
Schématisons ainsi l’objection d’Arnauld : parler d’une cause efficiente et d’un effet implique nécessairement l’idée de changement, et donc introduit un ordre temporel et spatial. En outre, s’il y a aséité de Dieu, c’est imaginer que Dieu était avant qu’il ne fût. Car parler de cause de soi revient à parler d’une entité qui se précède elle-même. Ce qui serait pour Arnauld contraire à la logique, à la raison. De la même façon, un effet reçoit son être de sa cause, or recevoir précède l’avoir. Pour Arnauld, possédant l’être, il est absurde que Dieu ait besoin de se le donner.
1 E. GILSON, Etudes sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Paris, J. Vrin, 1951, p. 231.
Dans sa réponse à ces objections d’Arnauld, nous voulons faire remarquer deux moments très importants : le premier, consiste à la désontologisation de l’aséité de Dieu ; et le second à rappeler que Descartes dissocie, lui aussi, la causa sui de l’efficience. Mais aussi son argumentation, on ne doit pas perdre de vue, s’appuie sur la grande puissance de Dieu. Il n’affirme pas à proprement parler que la cause efficiente doit être appliquée à Dieu. Il semble utiliser une comparaison qui ne peut être interprétée comme une affirmation qui déclare Dieu la cause efficiente de lui- même. En disant « qu’il fait en quelque façon la même chose », il veut tout simplement dire que ce n’est pas la même chose. Pour Descartes, ce qui est hardi chez Arnauld c’est qu’il n’est pas arrivé à comprendre que cette façon de parler, c’est-à- dire d’appliquer la cause efficiente à Dieu lui-même est un procédé pédagogique pour l’esprit humain, qui est à la fois fini et imparfait. Compte tenu du caractère fini de l’esprit humain par ce procédé pédagogique, Descartes estime avoir voulu montrer seulement « qu’il n’y a aucune chose dont on ne puisse rechercher la cause efficiente »1. Il est celui qui reconnaît que Dieu comme l’être infini, grâce à sa grande
et inépuisable puissance, n’a pas besoin d’un secours pour exister ou pour être maintenu à l’existence. « Il est en quelque façon la cause de soi-même ».
Nous savons que, pour prouver l’existence de Dieu, Descartes trouve la cause efficiente comme le premier et le principal moyen. Certes, tout ce qui existe dans le monde a une cause qui le produit. C’est pourquoi l’auteur des Méditations métaphysiques estime qu’il faut donner toute sa liberté à notre esprit de rechercher les causes efficientes de tout ce qui existe sans faire l’exception même de Dieu. Ce qu’il faut entendre, selon les propres propos de Descartes, est que « tous ceux qui suivent seulement la conduite de la lumière naturelle, forment tout aussitôt en eux dans cette rencontre un certain concept qui participe de la cause efficiente et de la cause formelle, et qui est à l’une et à l’autre : c’est à savoir que ce qui est par autrui, est par lui comme par une cause efficiente ; et que ce qui est par soi est comme par une cause formelle, c’est-à-dire parce qu’il a une telle nature qu’il n’a pas besoin d’une cause efficiente »2. Descartes conduit son raisonnement selon l’exigence purement
intellectuelle du principe de causalité, affirmant qu’il est évident que tout ait une cause. Et ce principe ne doit accepter aucune exception sous peine d’effondrement. Dans ses propos, Descartes affirme n’avoir jamais prétendu que la causa sui ou
1 AT IX-1, 182. 2 AT IX-1, 184.
l’aséité de Dieu s’exerçait de façon efficiente. Mais il l’évoque seulement comme un mode de comparaison pour permettre à l’esprit humain de comprendre l’action de Dieu. Il n’entend établir aucune identité avec ce que se représente l’esprit humain en parlant de la cause en soi. Ce procédé pédagogique aboutit à ce que nous pouvons appeler la désontologisation de l’efficience de la cause. Car, pour Descartes, la chose la plus importante à souligner dans ce contexte, c’est la puissance de Dieu.
En outre, Descartes rappelle que Dieu n’a pas besoin d’une cause pour exister. Ainsi, Descartes, dans la même direction qu’Arnauld, dissocie la cause de soi de l’efficience. Peut-on considérer cela comme une reculade ? Une chose est vraie, Descartes semble atténuer la portée de l’efficience de la cause, au point de dispenser Dieu de toute cause, et de réaliser la vanité d’attribuer à Dieu une cause. De cette façon, la causa sui peut se comprendre comme étant une absence positive de cause pour Dieu. Ainsi en témoigne cet extrait des Réponses aux Quatrièmes Objections : « d’autant que cette puissance inépuisable, ou cette immensité d’essence, est très positive, pour cela j’ai dit que la raison ou la cause pour laquelle Dieu n’a pas besoin de cause, est positive, ce qui ne se pourrait dire en même façon d’aucune chose finie, encore qu’elle fût très parfaite en son genre »1.
Il importe de remarquer que dire que Dieu est sans cause ne revient pas au même que Dieu est cause de soi. Ces deux expressions ne sont pas équivalentes quoiqu’en dise Descartes. L’inflexion de ses propos, après les remarques d’Arnauld à ce sujet, est sans équivoque. La causa sui n’est plus l’identique de cause de soi, car il est même vain d’y penser, voire « ce serait une chose frivole et inutile »2, mais vient à désigner de façon positive l’absence de cause. En outre, le rapprochement que Descartes fait de deux causes, efficiente et formelle, alors que Descartes les avait au préalable séparées, lui permettra d’user « de l’analogie de la cause efficiente, pour expliquer les choses qui appartiennent à la cause formelle, c’est-à-dire à l’essence même de Dieu »3
. C’est cette insistance sur l’indispensabilité de la notion de la cause efficiente qui explique que Descartes s’en serve pour prouver l’existence de Dieu. En usant de cette analogie pour conduire à comprendre l’essence de Dieu, ne risque-t-on pas de nuire à la transcendance de Dieu ? Descartes pense que comme la recherche de la cause efficiente de toute chose est nécessaire pour atteindre la connaissance de
1 AT IX-1, 182-183. 2 AT IX-1, 185. 3 AT IX-1, 186-187.
Dieu, il est aussi nécessaire de reconnaître que c’est par la considération approfondie de la nature intime de la cause première au moyen de la cause efficiente que nous pouvons connaitre l’immensité de la puissance de Dieu. C’est elle qui permet à Descartes de considérer que Dieu n’a pas besoin de cause pour exister. Par conséquent, l’application de l’analogie de la cause efficiente pour comprendre l’essence de Dieu, au lieu de porter atteinte à la transcendance de Dieu convoque plutôt le caractère positif de la causa sui. Elle fait paraître ou met en valeur la transcendance divine vis-à-vis des créatures, lesquelles ont besoin de cause pour exister. Elle marque par le fait même la négation du caractère univoque entre les substances finies et la substance infinie.
Voilà pourquoi la notion de la causalité efficiente qui conduit à prouver l’existence de Dieu met en relief la notion proprement cartésienne de Dieu comme créateur universel de toutes les choses. Car un des traits particuliers de la philosophie est de recourir à Dieu garant de toute connaissance vraie. Descartes fait dépendre les idées claires et distinctes, la certitude et la vérité de toute science à la connaissance du vrai Dieu sans laquelle notre science ne serait que chancelante et approximative. C’est pourquoi Descartes affirme formellement qu’avec la connaissance du vrai Dieu, nous avons « le moyen d’acquérir une science parfaite touchant une infinité des choses non seulement de celles qui sont en lui, mais aussi de celles qui appartiennent à la nature corporelle »1
. Le souci qui aiguillonne l’apparition de toutes les questions métaphysiques est de fonder de façon inébranlable la certitude, en poussant l’investigation jusqu’à l’absolu. C’est ainsi qu’« à la différence de Kant et de Fichte, Descartes n’a jamais admis que l’esprit humain pût définir et poser la réalité des choses en vertu de ses propres nécessités à lui. Il n’a jamais cru pouvoir faire reposer la certitude sur l’esprit humain seul, dont il sent l’imperfection »2.
Nous affirmions qu’une des caractéristiques principales de la pensée cartésienne était que toute connaissance assurée trouvait sa garantie dans la connaissance du vrai Dieu. En d’autres termes, pour garantir la certitude, Descartes en