Dans la littérature talmudique et kabbale

Le judaïsme rabbinique, constituant l’orthodoxie religieuse jusqu’au milieu du siècle dernier et encore reconnu de nos jours, s’appuie sur une double conception de la Torah : une loi écrite (les cinq premiers livres de la Bible) et une loi orale transmise par le

Talmud¹. L’autre grande branche littéraire de la tradition rabbinique est le Midrash². On y découvre aussi deux aspects distincts : la Halakha³, l’application de la loi juive ou l’ensemble des décisions rabbiniques qui règlent la vie quotidienne⁴, et l’Aggada⁵, les commentaires de nature non juridique6. Pendant la période talmudique et ultérieurement, bien des rabbis s’appuyant sur les prophètes ou ayant des visions spéculent sur les richesses du monde à venir. « Le Paradis est-il sur terre ou dans les cieux ? Y a-t-il un Paradis terrestre et un Paradis céleste ? Est-ce le même que le Paradis d’Adam et Ève ? S’il est sur terre, où se trouve-t-il ? »⁷.

La littérature talmudique considère le paradis comme un lieu privilégié, le siège de la béatitude, et continue de croire que Dieu, en récompense d’une vie pure, ouvre aux justes la porte de son paradis⁸. Elle reprend les mêmes idées des apocalypses intertestamentaires concernant l’ère messianique inaugurée par la résurrection des justes et située dans une 1 Code fondamental des prescriptions de la loi orale juive. Il a été rédigé entre le IIeet le VIe siècle de l’ère chrétienne en Palestine et en Babylone par Juda le Prince. Son rôle est d’interpréter et de commenter la Torah, Il comprend deux parties : la Michna signifiant la « répétition » et la Gemara signifiant « la finition ». Il existe deux sources de commentaires de la Michna, il existe également deux Talmuds, celui de Babylone et celui de Jérusalem. La Michna est une nomenclature sèche de préceptes (une sorte d'anthologie), la Gemara est plus diversifiée car elle conserve toutes les étapes des discussions des rabbins. Les rabbins de la Michna sont appelés les Tanaïm alors que les rabbins de la Gemara sont appelés les Amoraïm. (cf. LUDWIG, Q., Les

religions tout simplement !, Paris, Eyrolles, 2006, p. 326-327 ; BERNHEIM, P. A., STAVRIDÈS, G., Histoire des paradis, p. 48.

2 Mot hébreu qui vient de la racine D.R.SH, rechercher. Il peut signifier aussi « interroger », « étudier », « interpréter », « commenter ». Il s'agit de l'exégèse biblique des scribes, docteurs, prêtres et rabbins « experts dans la Torah ». Le Midrash représente donc une œuvre excessivement vaste, des milliers de documents relatifs à la Torah (cf. LUDWIG, Q., Les religions tout simplement !, p. 224).

3 Vient de la racine H.L.K.H, marcher. On pourrait traduire le terme par démarche religieuse, tout en précisant que la Halakha désigne autant la modalité d’élaboration du rite que le rite lui-même.

4 LUDWIG, Q., Les religions tout simplement !, p. 154.

5 Ce mot signifie récit. Il s’agit d’un genre littéraire qui regroupe divers styles : de l'humour, des anecdotes, des légendes, des éléments folkloriques, des recettes, des croyances astrologiques, des informations sur les anges et les démons, etc. Il a une fonction didactique. Sa particularité est de figurer au sein de textes parfois très sérieux de la littérature rabbinique classique : du Talmud et du Midrash (cf. LUDWIG, Q., Les religions

tout simplement !, p. 19).

6 BERNHEIM, P. A., STAVRIDÈS, G., Histoire des paradis, p. 47-48.

7 Ibid., p. 79.

période limitée comme dans les Apocalypses IV Esdras et II Baruch. Puis, l’ère messianique est suivie par la Résurrection générale, le jugement dernier et l’ère finale appelée monde à venir. Deux autres périodes de l’eschatologie rabbinique sont à préciser : celle entre la mort et la résurrection et celle suivant l’ère messianique, mais qui sont difficiles à analyser. La littérature talmudique distingue deux conceptions de l’état intermédiaire entre la mort et la résurrection. La première précise que l’âme séparée du corps doit assurer la continuation de l’individu et attend le jugement lors de sa résurrection ; quant à la seconde elle opte pour les récompenses et les châtiments délivrés immédiatement après la mort¹.

Le jugement dernier selon les rabbins du Talmud est rigoureux et proportionnel aux œuvres bonnes ou mauvaises et l’homme va soit au lieu de la récompense, soit au lieu de la punition. Leur question préoccupante est de savoir qui peut accéder à ce monde à venir et qui n’y peut pas. De même il faut savoir si les élus vont directement dans ce monde à venir ou s’ils nécessitent une purification et quel est le sort de tous les autres. Toutefois, les rabbins ne connaissent proprement ni enfer ni purgatoire, seuls deux lieux sont précisés : le paradis et la géhenne. Celle-ci est tout au plus un lieu où l’on se purifie, et cela seulement pendant douze semaines. A cette époque talmudique du II^e au VI^e siècle après J.-C., les croyances en l’au-delà restent imprégnées des rêves du folklore et des imaginations des rabbins. Ce séjour des morts est représenté plus ou moins à la façon du monde souterrain antique et il est placé sous la garde de l’ange Doumah². Deux critères sont définis pour accéder au jardin paradisiaque : l’étude de la Torah et le respect des commandements.

Ces lieux sont décrits d’une façon imagée dans le Talmud. L’Éden comporte différentes gradations selon les mérites de chacun. Les justes sont placés au plus haut degré au-dessous du trône de Dieu. Dans ce monde céleste, il n’y a ni à boire, ni à manger, ni aucune jouissance sensuelle, les justes participent seulement à la vie divine. De même, la géhenne contient divers compartiments et sa dimension est incommensurable. Les lieux les plus profonds sont réservés aux grands coupables. Sept noms sont donnés à ce lieu : vallée d’Hinom (Gehinom), Shéol, destruction, sources de perdition, fossé bourbeux, ombres de la mort, terre souterraine à trois entrées : par le désert, par la mer et la troisième à Jérusalem. Les punitions infligées sont variées mais le feu y joue le rôle principal. La durée des peines 1 BERNHEIM, P. A., STAVRIDÈS, G., Histoire des paradis, p. 54-58.

infernales se différencie selon les rabbins ; certains pensent qu’elle est pour l’éternité mais pour d’autres existe la possibilité d’avoir accès au ciel si les pécheurs se repentent et expient leurs fautes. Pour faciliter ce passage, ils prétendent que l’Éden et la géhenne sont proches l’un de l’autre. Le Midrash sur l’Ecclésiaste souligne que cette distance est égale à l’épaisseur d’un mur pour les uns ou à une palme ou à un doigt pour d’autres. Les rabbins traitent de la destinée des justes païens et ils s’accordent à l’égale participation de tous les hommes (païens et juifs) à la vie future et à la béatitude éternelle¹. Deux autres classes de penseurs, celle des philosophes et celle des mystiques ou kabbalistes², reprennent le

Talmud et chacune rapporte une modification spéciale à sa doctrine. La première associe la

métaphysique de la Bible et du Talmud à la philosophie d’Aristote et la seconde s’inspire des idées de la gnose³. Nous allons d’abord traiter la pensée des philosophes et ensuite celle des mystiques.

Les philosophes juifs tentent d’accorder la foi et la raison en s’inspirant de la philosophie grecque. Ils s’appliquent à définir et à présenter de façon cohérente la doctrine du judaïsme et à préciser les conceptions talmudiques de l’au-delà. Il en résulte diverses synthèses dont trois sont les plus discutées. La première est celle de Gaon Saadia (882-942), appelé par certains l’Aristote juif. Il essaye dans son ouvrage des croyances et des opinions⁴ de définir de façon rationnelle les éléments de la foi juive. Il y approfondit la venue du Messie, l’ère messianique, la résurrection, le thème du monde à venir, en somme la rédemption d’Israël. Sa réflexion l’amène à cette conclusion : seuls les justes d’Israël ressuscitent lors de la venue du Messie en raison de leurs épreuves terrestres. Par contre, la résurrection des justes des autres nations et de tous les impies a lieu à la fin de l’ère messianique lors du jugement dernier. L’auteur, en s’appuyant sur des versets bibliques et en les interprétant quelquefois en dehors de leur contexte, développe les merveilles des temps messianiques et aussi le retour des dispersés d’Israël. Selon lui, Gan (Éden) est la 1 BRÉCHER, G., L’immortalité de l’âme chez les Juifs, traduit de l’allemand par Isidore Cahen, Cahors, Éd. Lahy, 2004, p. 46-57.

2 La kabbale, mot dérivé de l’hébreu qabbalah, signifie « réception » et parfois est interprété comme un enseignement transmis par la tradition (cf. MOPSIK, Ch., Cabale et cabalistes, Paris, Éd. Albin Michel, 2003, p. 14). Il s’agit d’un courant mystique et ésotérique propre à un mouvement religieux juif qui se diffuse à la fin du XIIe siècle. Selon la tradition elle puise son origine au mont Sinaï où Moïse reçoit à la fois la Loi pour le peuple profane et la kabbale pour les élus initiés (cf. HALÉVY, M., Aux sources de la Kabbale et de la

Mystique juive, Labège, Éd. Dangles, 2007, p. 3).

3 BRÉCHER, G., L’immortalité de l’âme chez les Juifs, p. 59.

4 GAON, S., The book of beliefs and opinions, translated from the Arabic and the Hebrew by Samuel Rosenblatt, London, New Haven : Yale University Press, 1976.

récompense des justes, et consiste en une substance lumineuse laquelle illumine et nourrit les bienheureux et cette même substance consume les impies¹.

La deuxième synthèse est celle de Maïmonide (1135-1204), consacrée à l’immortalité de l’âme. Dans son commentaire sur le traité Sanhédrin de la Michna, il souligne les confusions juives concernant la récompense promise à ceux qui gardent les commandements de la Torah. Il conteste les conceptions matérialistes de l’au-delà et définit le monde à venir comme un univers immatériel. La présence et la connaissance de Dieu sont le bonheur spirituel de l’âme et cela dès l’instant de la mort². L’Éden selon lui est un lieu béni où séjournent les justes, par contre l’enfer n’évoque pas un lieu mais suggère la douleur et la souffrance. Puis il s’interroge au sujet de la résurrection qu’il considère comme un principe ; elle se limite aux justes puisque le monde à venir est la récompense éternelle des âmes qu’on peut atteindre par la Torah³. Maïmonide est supposé être le seul parmi les philosophes juifs à penser et à croire que le monde final est celui d’âmes désincarnées et, dans ce sens, il s’attire de nombreuses critiques de la part des spécialistes du judaïsme de son époque.

Nah’manide, considéré comme la plus haute autorité légale et religieuse de son temps (1194-1270), et Hasdai Crescas (1340-1410) ont contesté la pensée de Maïmonide⁴. Variées sont les opinions personnelles, complétant ou interprétant le traité Sanhédrin de la Michna, relatives aux personnes qui ne vont jamais au paradis ou qui doivent passer par la géhenne avant de remonter au paradis. Nombreuses encore sont les spéculations au sujet de certaines professions exercées par les juifs, ou encore au sujet des femmes, des petits enfants, des non-juifs, des Gentils ou goyim. Parviennent-ils tous au paradis ? La variété de toutes les opinions émises suscite une grande inquiétude chez beaucoup de juifs.

La troisième synthèse découle du Traité Sha’ar Ha-Gemul (la Porte de la Récompense) de Nah’manide dans lequel il affirme que le monde à venir est bien celui des corps ressuscités et non celui des âmes. La Résurrection générale, selon lui, se situe à la fin de l’ère messianique dont la venue du Messie tient un rôle primordial lors du jugement. Entre la mort et la résurrection, les âmes des défunts sont réparties en deux catégories. Les âmes des méchants rejoignent la géhenne lieu de châtiment. En face se trouve Gan Éden, le 1 BERNHEIM, P. A., STAVRIDÈS, G., Histoire des paradis, p. 60-63.

2 Ibid., 64-65.

3 BRÉCHER, G., L’immortalité de l’âme chez les Juifs, p. 71.

séjour des âmes des justes, où elles purifient leur corps et bénéficient pendant douze mois des joies et des plaisirs terrestres. Puis ces âmes rejoignent le Gan Éden céleste où elles connaissent des joies encore plus raffinées et plus spirituelles. Selon Nah’manide le Gan Éden exige une interprétation littérale et allégorique¹.

Quant aux kabbalistes, ils font abstraction des recommandations de la tradition juive en ce qui concerne les spéculations sur l’au-delà. Ils laissent libre cours à leur imagination. La kabbale est fertile dans sa manière de décrire le Gan terrestre et céleste. Le Zohar², l’ouvrage essentiel des kabbalistes³, distingue un double Paradis : l’Éden inférieur et l’Éden supérieur. Le premier consiste en un lieu d’attente préparant à l’accès du second⁴. « Lorsque les âmes des justes quittent ce monde, elles entrent dans ce palais situé dans l’Éden inférieur et elles y restent tout le temps nécessaire pour leur préparation à monter dans l’Éden supérieur »⁵. Celui-ci appelé aussi le Palais supérieur est placé au-dessus d’Arobat (le septième ciel du Talmud). Là se trouvent les ruisseaux de parfums ainsi que toutes les joies et les délices du monde à venir. Il existe un pilier nommé le pilier de la montagne de Sion qui relie les deux paradis ensemble et permet aux âmes de monter et descendre entre les deux⁶. Le Livre Hekhaloth, ou « Palais célestes » du Zohar, attribue sept cieux au paradis supérieur qui correspondent avec sept terres du paradis inférieur. Chacun des cieux est présidé par l’esprit d’un prophète qui manifeste la présence divine. Quant au septième ciel, il est dominé par le Messie lui-même assis sur le Trône de Gloire⁷. Les descriptions détaillées des sept palais célestes peuvent être inspirées par les visions de voyageurs mystiques. Leurs visions permettent de constater que le paradis est présenté sous

1 BERNHEIM, P. A., STAVRIDÈS, G., Histoire des paradis, p. 68-70.

2 Le Zohar, appelé le Livre de la Splendeur, est un des ouvrages fondamentaux de la Kabbale. Étant considéré comme un livre canonique, il prend rang auprès de la Bible et du Talmud. Son style imite le Midrash et il s’agit d’une exégèse ésotérique et mystique de la Torah ou Pentateuque. Mais sa forme littéraire consiste en un recueil des différents livres qui contiennent des brèves formations midrashiques, des homélies plus étendues et des discussions sur des sujets variés. Il est rédigé en araméen. Originellement attribué à Rabbi Shimon Bar Yochaï Rabbi Tana du IIe siècle, une autre école de pensée considère qu'il est rédigé par Moïse de Léon entre 1270 et 1300. Il semble que le Zohar n’a commencé à circuler qu’au cours du XIIIesiècle et il est traduit en hébreu dès le XIVesiècle. Il est publié pour la première fois à Mantoue en 1558-1560 et à Crémone en 1559-1560 (cf. Zohar, Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, p. 1227-1231).

3 SCHOLEM, G-G., La kabbale et sa symbolique, Paris, Éd. Payot & Rivages, 2003, p. 7.

4 Cf. Bereschit, I,38 ab ; Dausch, Die drei älteren Evangelien, 2è édit., in-8° Bonn, 1921, p. 521; SCHÜRER, E., Geschichte des jüdischen Volkes, 3è édition Leipzig, t. II, 1898, p. 553.

5 Cité par DE VUIPPENS, I., Le Paradis terrestre au troisième ciel, p. 10.

6 BRÉCHER, G., L’immortalité de l’âme chez les Juifs, p. 83-84.

de multiples facettes tant matérielles que spirituelles¹. Les kabbalistes pensent que l’âme est dissociée en trois parties : Nefesh « vitalité, l’âme animale », Ruah « vent, air, l’âme mentale », Neshamah « souffle, l’âme sacrée, spirituelle »². Lors de sa mort, la Nefesh reste dans la fosse pour expier ses fautes ; la Ruah se rend dans le Gan terrestre après douze mois de châtiments ; la Neshamah s’élève dans le Gan céleste auprès de Dieu3. Entre les deux paradis se trouvent les sept enfers qui se caractérisent par les ténèbres et les ombres en opposition à la lumière du paradis. Ils sont les demeures de l’impureté où a lieu le châtiment posthume des âmes coupables. Les sept palais infernaux sont appelés : puits, précipice, silence du tombeau, culpabilité, shéol, ombre de la mort et terre inférieure⁴.

Des descriptions détaillées du Gan Éden sont contenues dans des midrashim de la fin du Moyen Âge, ouvrages supposés être des compilations de récits beaucoup plus anciens. L’un des textes les plus connus et les plus détaillés est la Yalquot chimoni⁵, « Complication de Siméon », sur la Genèse. Dans cet ouvrage, la description du jardin céleste d’Éden est très imagée. Il est un endroit où coulent quatre fleuves : de lait, de vin, de baume et de miel. Il contient huit cent mille sortes d’arbres que n’égale par leur beauté aucun arbre sur la terre. Six cent mille anges sont placés dans chacun de ses coins louant Dieu et chantant de leurs belles voix. Les justes de tous les âges sont rassemblés autour de Dieu assis au milieu du jardin. Dieu leur explique la Torah⁶. Une tradition juive énumère sept classes de justes au paradis⁷.

Dans les textes vétérotestamentaires, l’utilisation des mots, soit le paradis et l’Éden, soit le jardin du Seigneur, indique une certaine direction dans le cheminement religieux de la notion choisie. L’emploi de ces termes est aussi en lien avec le contexte et les circonstances politiques et sociales. L’eschatologie juive connaît une évolution progressive des idées. Beaucoup de temps fut nécessaire au peuple juif pour entrer dans cette compréhension du plan salvifique de Dieu, y entrevoir sa restauration et reconnaître la 1 BERNHEIM, P. A., STAVRIDÈS, G., Histoire des paradis, p. 80-85.

2 SCHAYA, L., L’homme et l’absolu selon la kabbale, p. 161.

3 BERNHEIM, P. A., STAVRIDÈS, G., Histoire des paradis, p. 69.

4 SCHAYA, L., L’homme et l’absolu selon la kabbale, p. 117-122.

5 Il est l’anthologie de textes du Midrash couvrant l’ensemble de la Bible composé de deux parties. L’auteur essaie d’intégrer la totalité des dits rabbiniques aux versets bibliques auxquels ils se rapportent. Il semble attribué à Siméon ha-Darchan de Francfort. L’ouvrage est publié pour la première fois à Salonique en 1526 (versions rééditées à Jérusalem entre 1968 et 1973) cf. « Yalqout Chimoni », Dictionnaire encyclopédique du

Judaïsme, p. 1185-1186.

6 « Éden », Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme, p. 330.

place centrale du Messie à la fois Sauveur et Serviteur. L’espérance d’Israël nécessite un détachement du monde visible et une orientation vers un monde entièrement donné par Dieu à la création renouvelée. L’apocalyptique juive puise largement son inspiration dans plusieurs ouvrages apocryphes qui mettent l’accent sur la destinée humaine, l’aspiration à un bonheur éternel, sur le besoin d’un Messie. Elle insiste sur le caractère transcendantal de l’au-delà et distingue trois sortes de paradis : celui des origines, celui du séjour des justes et celui de la fin des temps.

Les traditions juives de l’au-delà sont riches et variées. Les juifs orthodoxes s’en tiennent à la résurrection des morts en se référant au Talmud. Les autres, en général, la rejettent en s’appuyant sur l’autorité de la Torah écrite. Certains, plus subtils, acceptent un au-delà tout spirituel, d’autres esprits plus simples aspirent à un paradis luxueux, où abondent les biens matériels. L’imaginaire juif de l’au-delà demeure à l’horizon avec sa double représentation : d’un côté, la beauté et la splendeur des élus dans leur nouveau lieu de séjour ; de l’autre, le rejet des damnés dans les ténèbres infernales ou dans le grand Abîme1. Mais il n’y pas que le judaïsme à examiner l’idée du monde à venir, la réflexion se poursuit dans le monde chrétien.

Chapitre II : sources chrétiennes