IV. Croyance et lien social, une idylle infinie
2) Faut-il encore y croire ?
La croyance est un terme issu du verbe latin credere qui signifie « croire ». De nombreuses définitions sont aujourd’hui proposées à propos de ce terme employé à peu près sur tous les continents et dans toutes les langues. La plupart se rejoignent autour d’une idée commune qui est que la croyance désigne le « fait de croire à l’existence de quelqu’un
ou de quelque chose, ou encore à la vérité d’une doctrine, d’une thèse »215. Ou encore « la
croyance est un processus mental expérimenté par une personne qui adhère à une thèse ou une hypothèse, de façon qu’elle les considère comme vérité, indépendamment des faits confirmant ou infirmant cette thèse ou cette hypothèse »216. Voici pour la définition classique et qui fait généralement l’unanimité.
Ainsi, la croyance touche à de nombreux champs de notre vie quotidienne comme les religions, les mythes, les idéologies, les superstitions ou encore les rites. Elles régissent l’ensemble de nos intentions quotidiennes, dans le sens où derrière toute action se loge la croyance que cela va fonctionner, va se réaliser. Même dans l’athéisme et l’agnosticisme, nous pouvons voir une manifestation de la croyance, en tant que cela consiste à croire en une autre logique que celle de la religion ou des divinités. « La décision de ne pas croire
appartient au registre de la croyance au même titre que la décision de croire » écrit Tariq
Demens217. La croyance n’est pas du seul registre de la spiritualité. Elle se décline sous des formes multiples selon la façon dont le sujet s’en saisira pour affronter son monde. C’est un fait de culture qui n’a rien d’inné et qui demeure ainsi spécifique à l’être humain.
En psychologie, la croyance est considérée comme un mécanisme régissant l’appréhension de la réalité par l’individu en fonction de ses perceptions sensorielles, mais aussi relativement aux mythes qui lui sont transmis par sa culture.
215 Dictionnaire Larousse disponible sur <http://www.larousse.fr/encyclopedie/rechercher?q=croyance>,
consulté en mai 2016.
216 Site Wikipédia <https://fr.wikipedia.org/wiki/Croyance>
217 Tariq DEMENS, cité par Jan KOUNEN, Carnets de voyages intérieurs, Ayahuasca medicina, un
Le psychanalyste Antonio Di Ciaccia en donne la définition suivante :
« La croyance que l’on retrouve chez tout homme et dans toute communauté, implique une opinion considérée comme véritable et assurée. Elle concerne l’individu comme la collectivité et porte sur des notions et concepts dont la démonstration ne peut être produite. Il s’agit en somme d’une conviction d’un sujet ou d’une communauté toute entière par rapport à l’existence de quelque chose ou de quelqu’un. Portant le plus souvent sur la matière religieuse, la croyance est présente dans toute théorie. La croyance en définitive est liée à la pensée »218.
Dans son article, l’auteur différencie la croyance, qui serait donc un acte de pensée, de la foi qui elle, serait un acte de parole en tant qu’elle « est l’effet d’une rencontre d’un sujet
ou d’un peuple avec un Autre qui lui parle »219. Il ajoute que « Si toute foi comporte la
croyance, toute croyance ne comporte pas la foi »220.
Bien qu’ayant balayé le concept de croyance de façon assez générale avec les nombreuses représentations auxquelles cela peut nous renvoyer, nous centrerons notre propos sur les croyances de l’ordre de la spiritualité, de la religion, et des traditions, en tant que celles-ci malgré leur diversité, ont en commun d’avoir pour socle le monde de l’invisible et de l’au- delà.
218 Antonio DI CIACCIA, « Glose sur une boussole », La Cause du Désir, Vol n°90, « À qui se fier »,
Éd. Navarin, Paris, 2015, p.33.
219 Ibid. p.34. 220 Ibid.
Ce que la croyance a de sacré
Dans Critique de la raison pure, E. Kant affirme que « la raison humaine est
éternellement troublée par des questions qu’elle ne peut ni élucider ni méconnaître »221. L’apprentissage de la cosmogonie permet ainsi dans toute société de partager des croyances et des pratiques communes. Celles-ci en se transmettant de génération en génération par la parole, maintiennent un ordre symbolique soutenant chaque sujet dans sa subjectivité et dans la manière dont celle-ci s’inscrira socialement. Pour S. Freud :
« L'angoisse humaine en face des dangers de la vie s'apaise à la pensée du règne bienveillant de la providence divine, l'institution d'un ordre moral de l'univers assure la réalisation des exigences de la justice, si souvent demeurées irréalistes dans les civilisations humaines, et la prolongation de l'existence terrestre par une vie future fournit les cadres de temps et de lieu où ces désirs se réaliseront »222.
La connaissance des mythes et des légendes de la tribu donne réponse aux deux grandes questions qui embarrassent le sujet, à savoir celles de ses origines et sa fin. Depuis toujours, l’homme n’a cessé de se questionner sur son avant et son après, en témoigne le caractère universel que l’on constate dans la référence aux origines et à la mort dans toutes religions et toutes croyances. Bien que les croyances garantissent une certaine cohésion dans le lien social, elles permettent également de traiter l’angoisse que génère ces deux questions existentielles et dont les réponses ne peuvent demeurer qu’à l’état de fantasmes. S. Freud dans l’article « Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort »223 évoque le fait que l’origine de la croyance est à rechercher dans les mécanismes défensifs des hommes primitifs lorsqu’ils durent faire face au « cadavre de la personne aimée »224.
221 Emmanuel KANT, Critique de la raison pure, cité par Pascal BOYER, Et l’Homme créa les dieux,
comment expliquer la religion, op cit., p.27.
222 Sigmund FREUD, L’avenir d’une illusion. Disponible sur <http:///avenir_une_illusion.pdf>,
consulté en novembre 2016.
223 Sigmund FREUD, « Considérations actuelles sur la guerre et la mort », Œuvres complètes de
psychanalyse XIII, Éd. Presses Universitaires de France, Paris, 1994.
Face à cet insupportable, l’homme primitif imagina un monde d’esprits bons et mauvais, et donc la possibilité d’une vie après la mort :
« Devant le cadavre de la personne aimée prirent naissance non seulement la doctrine des âmes, la croyance à l'immortalité, mais aussi, avec le sentiment de culpabilité humaine, qui ne tarda pas à̀ pousser une puissante racine, les premiers commandements moraux »225.
Dans le même texte, S. Freud mentionne le fait que notre inconscient ne croit pas en la possibilité de sa mort, de ce fait, il se considère comme immortel, « la croyance à la mort
ne trouve aucun point d’appui dans nos instincts »226 écrit-il. Considérant cela, il semble logique que l’homme eut besoin de créer un monde invisible, inaccessible et non matérialisable, afin de donner du sens aux questions existentielles auxquelles sa condition de parlêtre le condamne.
Aussi loin que l’on remonte, les croyances semblent avoir toujours accompagné l’homme dans les évènements significatifs de son existence. Des recherches archéologiques ont permis de découvrir des traces de rituels dans d’anciennes tombes, venant attester que dès la préhistoire, les hommes enterraient leurs morts selon certaines procédures ritualisées. Selon P. Boyer, « Le fait d’enterrer les morts de façon spirituelle nous semble prouver
l’existence de concepts surnaturels »227. Les rites funéraires nous permettent de constater que la croyance envers le monde de l’invisible est toujours venue soutenir le sujet dans l’angoisse que constitue ce réel impossible que constitue la perspective de sa fin d’existence. Louis Vincent Thomas écrit dans Rites de mort pour la paix des vivants que la finalité profonde des rites, notamment des rites funéraires « est bien de sécuriser ; par son
pouvoir structurant et apaisant, il constitue dans toutes les occasions où perce l’inquiétude du devenir, une véritable nécessité vitale »228. Vitale en effet dans le sens où ces rites participent à l’élaboration de l’identité du sujet qui se construit en écho de ces coutumes auxquelles il s’aliène.
225 Ibid. 226 Ibid. p.25.
227 Pascal BOYER, Et l’Homme créa les dieux, comment expliquer la religion, op cit., p.293.
228 Louis-Vincent THOMAS, Rites de mort pour la paix des vivants, cité par Claudine BRELET, dans
Mais pour que ces principes tiennent au fil des siècles, la croyance à elle seule ne suffit pas. Il a fallu sacraliser ces pratiques pour que la question de leur légitimité ne se pose plus. Selon Roger Caillois, le sacré est tout simplement ce qui s’oppose au profane229. Profane et sacré seraient ainsi selon les anthropologues deux catégories indissociables l’une de l’autre autant qu’elles s’opposent et se complètent à la fois. Le sacré ayant une valeur mythologique, religieuse ou magique, servit dans un premier temps aux tribus primitives qui eurent besoin d’instaurer un ordre et une symbolique dans leur existence. Les sociétés modernes ont maintenu ce rapport au sacré tout en le faisant évoluer. Sa place semble moins assumée dans l’ère post moderne, mais le sujet nécessite toujours d’y avoir recours. C’est pourquoi face à l’émiettement de ces principes, d’autres s’inventent, se renouvellent, ou s’imaginent afin de conserver une garantie de sens sur une dimension du monde où continuerait à subsister l’irrationnel. Selon R. Caillois, le sacré s’éprouve à travers trois grands domaines qui sont le tabou, la religion et la magie et la position du sujet face à ce sacré doit s’appréhender d’après la dichotomie suivante : soit on le respecte, soit on le transgresse230. Cela nous renvoie à la proposition de Gil Caroz lorsqu’il écrit que le sacré « ne peut qu’être vénéré ou sacrifié, mais qu’il ne peut pas trouver paisiblement sa
place parmi les êtres identifiés par un signifiant »231, en ce sens le sacré renvoie à une jouissance qui ne s’attrape pas par la loi du signifiant, qui « ne doit pas être touché par ou
résorbé sous un signifiant »232. Il devrait conserver une certaine opacité pour continuer d’opérer selon les principes qui le régissent.
Selon Camille Tarot, la conjonction entre le symbolique et le sacré c’est la religion233. La religion pourrait-elle ainsi métaphoriser quelque chose de l’expérience du sacré ?
229 Roger CAILLOIS, L’homme et le sacré, Éd. Gallimard, Coll. Folio Essais, Paris, 1950, p.17. 230 Ibid.
231 Gil CAROZ, « Quand le sacré devient sacrificateur », Lacan quotidien n°474, 7 février 2015.
Disponible sur <http://www.lacanquotidien.fr/>, consulté en mars 2017.
232 Thomas HARDING, « Théologie négative et psychanalyse », La Cause du Désir, Vol n°90, op cit.,
p.38.
Le cadavre de la Réeligion234
Revenons sur ce concept de religion qui englobe à lui seul tout un panel de représentations. E. Durkheim a longtemps étudié cette question. Il avance ainsi que la religion est assurément une des caractéristiques de la condition humaine puisque tous les groupes humains en possèdent une. Il la définit comme un « système solidaire de
croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c'est-à-dire séparées, interdites. Croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent »235. Il voit également en la religion, le premier endroit permettant aux êtres humains d’expliquer rationnellement le monde autour d’eux.
Plus tard, l’anthropologue P. Boyer dans une réflexion autour des origines et des causes de la religion, introduit son propos en déclinant celle-ci sous quatre acceptations. La première est que la religion est une explication. C’est-à-dire qu’elle répond à tous les mystères auxquels l’homme se confronte durant son existence. De ce fait, la religion réconforte et soulage l’angoisse de l’homme face à certains constats sur sa condition humaine (notamment à propos de sa mortalité). Mais la religion fonde aussi l’ordre social en maintenant une cohésion et en instaurant des principes moraux. Enfin, la religion demeure une illusion, puisque tout ce qui s’y rattache reste irréfutable et de l’ordre de la pure croyance236. Il avance d’ailleurs que si les gens croient aux idées religieuses, c’est précisément parce que c’est incroyable237.
Le principe religieux a évolué en Occident, mais également en Orient où il est à présent « classiquement convenu de considérer comme une religion toute foi reposant sur un
dogme formalisé dont le fondateur est connu »238. Dans la société moderne, l’accent est davantage mis sur l’entité qui incarne l’une ou l’autre religion, plutôt que sur ses fondements et ses principes comme le font les sociétés traditionnelles dont la référence à l’Autre nécessite de recourir à l’application de rites et de conduites adaptées. En Occident, le sujet possède dorénavant le choix de croire ou de ne pas croire, ainsi que celui de choisir la croyance ou la religion qui lui semblera répondre au mieux à ses attentes.
234 Terme emprunté à Mauricio HERREÑO AGUDELO, L’image dans le coffre de monnaies d’or II,
Lacan et le Réeligion. Et Jacques-Alain MILLER, Le neveu de Lacan.
235 Émile DURKHEIM, Les formes élémentaires de la vie religieuse, cité par José MÉDINA, Claude
MORALI, André SÉNIK, La philosophie comme débat entre les textes, op cit.
236 Pascal BOYER, Et l’homme créa les dieux, comment expliquer la religion, op cit., p.15. 237 Ibid. p.45.
Le sujet occidental est libre de faire le choix de sa croyance, tandis que dans les sociétés traditionnelles, la question de croire ou de ne pas croire ne se pose pas, le monde de l’invisible faisant partie intégrante de la vie. La présence des esprits, des forces mystiques ou des divinités s’impose comme une évidence que nul ne ressent le besoin de remettre en question. Cette considération rejoint la conception de K. Marx lorsqu’il envisage la religion comme une structure créée par la société et évoluant de ce fait selon ses besoins. C’est donc l’homme qui crée la religion et non l’inverse. Lorsque K. Marx écrit que la religion est l’opium du peuple239, il entend le fait que sous couvert de consoler l’homme, elle l’endort, provoquant ainsi son aliénation. Mais cette aliénation est nécessaire au sujet. Il lui faut s’aliéner à un Autre qui lui garantit sa condition d’être. Et la religion est « faite
pour ça, pour guérir les hommes, c’est-à-dire pour qu’ils ne s’aperçoivent pas de ce qui ne va pas »240. C’est en ce sens que la religion est « increvable »241, elle a « des ressources
que l’on ne peut même pas soupçonner […] ils sont capables de donner un sens à n’importe quoi. Un sens à la vie humaine par exemple »242. De ce fait, la religion peut devenir une boussole pour s’orienter avec le réel, ou du moins le rendre plus supportable. Elle peut donc être utilisée par le sujet sous le prisme du fantasme ou du sinthome.
Mais notre civilisation post-moderne a vu s’installer un adversaire de taille face à la religion. Il s’agit de la science qui elle-même est venue questionner la validité des énoncés religieux. En s’accordant le prestige de donner un nouveau sens à l’existence humaine, elle apporte au sujet toutes les réponses mais aussi les questions qu’il n’a plus la peine de formuler lui-même. Si S. Freud ne voyait en la religion qu’une illusion qui se dissiperait face aux progrès scientifiques, J. Lacan au contraire la pense d’une puissance inimaginable243. Pour lui, elle ne s’épuisera jamais à répandre du sens sur le réel que produit et qu’abime la science : « le réel pour peu que la science y mette du sien, va
s’étendre, et la religion aura beaucoup plus de raisons encore d’apaiser les cœurs »244 écrivait J. Lacan.
239 Voir à ce propos les travaux de Karl MARX, Critique de la philosophie du droit de Hegel. 240 Jacques LACAN, Triomphe de la religion, Éd. Seuil, Coll. Champ freudien, Paris, 2005, p.87. 241 Ibid. p.79.
242 Ibid. p.80. 243 Ibid. p.79. 244 Ibid.
Jacques-Alain Miller nous rassure également à ce propos en écrivant que « la religion n’a
absolument rien à craindre de la science »245, que malgré « l’illusion […] que le discours
de la science menaçait les fondements de la foi »246, il faut se rendre compte que la
« science est parfaitement inoffensive »247 pour la religion puisque « la vérité et le Réel
sont disjoints »248. Tandis que dans la science, ce qui inquiète c’est sa « puissance de
transformation du réel »249, JA.Miller nous dit que la force de la religion réside dans le fait qu’elle s’emploie à protéger ce réel mis à mal par la science, « elle devient une Société de
protection du réel »250. En ce sens nous pouvons la renommer « Réeligion »251. En préservant le réel, la religion aide également le sujet à le traiter, à faire avec cet impossible qui lui est propre. Elle aide à penser le réel de la mort et de la vie, le réel qui se dérobe à l’image et au signifiant, elle donne sens à l’ensemble des manifestations de l’existence de celui qui s’y réfère.
Prenons en exemple les rites liés aux cérémonies de sépultures, universelles, quelque soit la religion. Mais ce qui est universel au fond c’est la tentative d’évitement des cadavres, car le cadavre c’est le réel. C’est un corps qui n’est plus traversé par le signifiant, qui n’est plus porté par l’image. C’est un corps mort qui renvoie à un impossible que le sujet ne peut traiter sans le secours de l’acte religieux qui, par la sépulture vient réinjecter du sens dans ce réel. P. Boyer dans son analyse sur la religion qui n’a rien de psychanalytique, perçoit tout de même que quelque chose se joue du côté du sujet, il écrit que « la raison qui pousse
les gens à s’occuper des cadavres comme ci ou comme ça, la raison pour laquelle ils le font depuis des centaines de milliers d’années a sans doute quelque chose à voir avec les cadavres eux-mêmes »252.
J. Lacan, dans Radiophonie, évoque la fonction de la sépulture qui vient dater le temps de l’être parlant sur terre et permet un traitement du corps tel que « le corps mort y garde ce
qui au vivant donnait le caractère : corps »253, ainsi ajoute-t-il, « le Corpse reste, ne
devient charogne »254.
245 Jacques-Alain MILLER, Le Neveu de Lacan, satire, Éd. Verdier, Paris, 2003, p.171. 246 Ibid. 247 Ibid. 248 Ibid. 249 Ibid. 250 Ibid. 251 Ibid.
252 Pascal BOYER, Et l’homme créa les dieux, comment expliquer la religion, op cit. p.305. 253 Jacques LACAN, Radiophonie. Disponible sur <http://staferla.free.fr/Lacan/Radiophonie.pdf>,
consulté en janvier 2017, p.6.
Ce corpse, comme le nomme J. Lacan en s’inspirant de la traduction anglaise du mot « cadavre », demeure habité par la parole au-delà de la mort « que le langage corpsifiait »255. Avec l’exemple de la sépulture, J. Lacan distingue la chair et le corps, qui lui a une consistance signifiante. C’est donc le langage qui fait le corps, qui le corpsifie. Selon J. Lacan, la marque du langage sur le corps, c’est-à-dire le signifiant, en fait un corps de jouissance articulé à un savoir inconscient sur la jouissance perdue. Le corps n’est alors qu’un corps de désir qui se spécifie de son rapport au manque. J. Lacan dira également de la mort qu’elle est imaginaire, et pointe le fait que « s’il n’y avait pas de corpse, s’il n’y
avait pas de cadavre, qu’est ce qui nous ferait faire le lien entre la vie et la mort ? »256. Le