Chapitre V. Interprétation des imaginaires révélés dans les xiangce
ANNEXE 1 Bref survol des études anthropologiques sur le mariage
Dès ses débuts, l’anthropologie de la parenté a engendré des théories diverses et des débats constants. Un des premiers débats a porté (dans une perspective évolutionniste) sur l’antériorité de la matrilinéarité ou de la patrilinéarité dans les sociétés humaines. Ainsi, si Maine pense que la patrilinéarité vint en premier lieu (Maine, 1960 [1861]), la majorité des chercheurs de l’époque pensaient que la promiscuité des premières sociétés humaines avait engendré une filiation matrilinéaire, puis patrilinéaire, débouchant avec le temps sur la monogamie observée en Europe, et son héritage bilatéral (Bachofen, 1897 [1861]; McLennan, 1865; Morgan, 1997 [1871] et 1964 [1877]).
La conception évolutionniste des premiers anthropologues a donné jour à des méthodologies visant à l’analyse systématique des variations interculturelles, et cherchant à relier les caractéristiques des pratiques matrimoniales aux autres caractéristiques des sociétés dans lesquelles elles ont été trouvées (Tylor, 1889).
Plusieurs théories sur la pratique du mariage apparaissent au fil de temps : Morgan cherche à établir des stades précis du développement social, et considère l'évitement de l'inceste et les progrès dans le mariage comme un marqueur du progrès humain (Morgan, 1997 [1871]), alors que McLennan caractérise l’ensemble des mariages primitifs comme exogames (Adams, 1984 : 52), et que Westermarck (Westermarck, 1903 [1891]) affirme l’universalité du mariage monogame (Barnard, 1992 : 445).
Des enquêtes plus circonscrites géographiquement ont également lieu, dont celle de Robertson-Smith (Robertson-Smith, 1885), qui prend en compte le totémisme, l’exogamie et la matrilinéarité pour expliquer la parenté et le mariage dans ce qu’il nomme l’« Arabie » (Bonte, 1992 : 543).
Au début du 20e siècle, la vision des sociétés humaines évoluant par étapes de la promiscuité sexuelle au « mariage de groupe » (Morgan, 1997 [1871], cité pat Barnard, 1992 : 445) pour finalement aboutir à la monogamie est abandonnée au moment où le fonctionnaliste Malinowski met de l’avant l’utilité de la famille nucléaire dans de nombreuses sociétés (Malinowski, 1913 et 1930).
À la même époque, d’autres chercheurs plus attachés au relativisme culturel remettent déjà en cause la nature universelle du mariage et des liens de parenté (Kroeber, 1909 et Lowie, 1919). Van Gennep (Van Gennep, 1909) souligne pour sa part la prééminence des rites d’intégrations lors des mariages dans son étude des rites de passage.
Les réflexions continuent tout au long du 20e siècle, les anthropologues hollandais esquissant la théorie de l’alliance de mariage dans les années 1930 (Zimmermann, 1993 : 20 cité par Dupré, 2014 : 30), pendant que Radcliffe-Brown (Radcliffe-Brown, 1950) explique le mariage par des normes abstraites et des droits et obligations liant les parents et les conjoints. Il est suivi par Evans-Pritchard (Evans-Pritchard, 1950) et Richards (Richards, 1950) qui généralisent les modèles d'autorité et d'obligations dans le mariage (Levine, 2014).
Dans cette période très riche en parutions sur le sujet (Aït-Amar ou-Saïd et Allain, 1960; Bohannan, 1949; Fortes, 1962; Fox, 1967; Gough, 1959; Hulstaert, 1959; Leach, 1955; Métais, 1956; Mokri, 1962; Raes, 1959; Schapera, 1939) a également lieu le débat entourant les spécificités des Nayar91 et de l’absence chez eux de la notion de paternité. Cette discussion sur les pratiques Nayar (Dumont, 1961; Gough 1959; Leach, 1955 cités par Barnard, 1992 : 447) finit par remettre en question la perspective fonctionnaliste du mariage comme l’universalité de cette institution.
Lévi-Strauss étudie de son côté les mariages africains par « achat », voyant dans ces échanges de biens un mode différé de la réciprocité à venir dans les structures élémentaires de parenté (où les règles de mariage sont prescrites), et des signes médiatisant l’échange et pouvant être assimilé à une sorte de monnaie dans les structures de parentés plus complexes (où il y a individus inépousables, mais pas de mariages arrangés) (Lévi-Straus, 1949 cité par Barnard, 1992 : 445).
Cette théorie suscitera par la suite des débats entre chercheurs (Leach, 1968 et Needham, 1962), mais l’approche Lévi-Straussienne donne lieu à plusieurs enquêtes aux interprétations multiples (Carter, 1973 ; Dumont, 1957 ; Oppitz, 1991, et Yalman 1967).
91 Les Nayar forment une « caste » importante située dans l’actuel État du Kerala, au Sud-Ouest de l’Inde.
Dans cette société, le couple ne s’installe pas dans le même foyer, et les enfants se réfèrent aux partenaires de leur mère par un mot dont la traduction est proche de « mon seigneur »
C’est également en effectuant une étude sur les mariages kabyles que Bourdieu se distanciera du structuralisme de Lévi-Strauss (Bourdieu, 1972), en y distinguant « un mariage officiel faisant appel à la généalogie et visant à sceller des alliances politiques, d’un mariage ordinaire faisant plutôt appel à la parenté quotidienne » (Dupré, 2014: 82). L’anthropologie s’est intéressée à plusieurs facettes du mariage, dont la polyandrie (Berreman, 1962; Golstein, 1978; Gough, 1961; Levine, 1988; Raha et Palash, 1987; Rivers, 1906; Smith, 1953 et Tambiah, 1966).
Elle a également insisté sur les aspects économiques de cette pratique, que cela soit par la contribution genré des individus au foyer (Boserop, 1970; Clignet, 1970; White et Burton, 1988), par l’impact de l’économie sur le lieu de résidence des mariés (Ember et Ember, 1983), par les transmissions intergénérationnelles via les mariages (Goody, 1990 et Kuper, 2009), ou encore sur les effets de la libéralisation de l’économie sur les mariages (Yan, 2005), et la fonction de la dot (Borgerhoff Mulder, 1988a; Dickemann, 1981; Goody, 1973 et 1976; Kuper, 1982; Schneider, 1964; Stone et James, 1995 et Tambiah, 1973).
Dans les années 1960 et 1970, de nombreux anthropologues, reprenant, les arguments de Kroeber et Lowie remettent en question l’universalité des principaux concepts utilisés en anthropologie de la parenté, dont celui du mariage (Godelier, 2004 : 31).
Schneider (1968, 1972 et 1984) remet même en cause toute l’anthropologie de la parenté, qui s’appuierait sur des systèmes généalogiques mettant en exergue des processus avant tout biologiques (Shenk et Mattison, 2011 : 4).
Alors que la discipline connaissait jusque-là des débats théoriques et méthodologiques au sujet du mariage, la discipline se scinde en différents courants qui ne communiquent plus vraiment entre eux. D’un côté se trouve toute une lignée d’inspiration évolutionniste du mariage, qui suppose que les pratiques culturelles qui persistent sont adaptatives, améliorant les chances des membres d'une société de survivre et de se reproduire. Cette supposition amène les chercheurs de ce mouvement à croire que les individus sont prédisposés à agir de manière à contribuer au succès reproducteur, et mène à des recherches de nature majoritairement biologique du mariage (Betzig, 1989; Borgerhoff Mulder, 1988b et 1990; Boyd et Silk, 2012; Cowlishaw et Mace, 1996; Fortunato et
Archetti, 2010; Henrich, Boyd et Richardson, 2012; Levine et Silk, 1997; Smith, 1998, et Wolf, 1993).
Une autre approche s’ancrant dans le courant des gender studies se développe en parallèle des écrits évolutionnistes (Bennett, 1983; Collier, 1988; Jeffery, 1979; Stockard, 1989; Stone, 2014; Strathern, 1972; Tapper, 1991; Watson et Ebrey, 1991), soulevant des questions jusque-là assez négligées par la discipline.
Enfin, une étude des mariages homosexuels accompagne la légalisation de ces derniers dans différentes contrées (Hull, 2006).
Ma maîtrise ne se situe ni dans le courant évolutionniste, ni à proprement parler dans celui des gender studies, elle se rapproche plutôt de différentes études du mariage ayant mis au premier plan ses transformations dans différents lieux (Ahearn, 2001; Hirsh et Wardlow, 2006; Kendhall, 1996; Rebhun, 1999; Yan, 2005), du fait de la libéralisation de l’économie, et de la « modernisation ».
Concluons sur le fait que bien que les débats de la discipline sur le mariage soient très loin d’être résolus, celui-ci reste une donnée essentielle pour comprendre une société donnée. En effet, « les représentations du mariage fonctionnent au plan idéologique et politique comme un enjeu de discrimination et de partition des groupes sociaux […]. D’une manière générale le mariage s’inscrit donc comme une pierre de touche des logiques de production de catégories diverses d’étranger, intérieur/extérieur, proche/lointain et ce d’autant plus que, comme support de l’intimité, il détient des capacités fortes de suggestion fondées sur des processus inconscients d’identification et de répulsion » (Selim, 2000 : 357-358). On ne peut donc essayer de comprendre une société sans s’interroger sur la pratique du mariage en son sein.
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