Há uma diferença radical na maneira de considerar e de interpretar o significado dos produtos do imaginário e, conseqüentemente, do inconsciente tais como os mitos e os sonhos. Deve-se salientar que por meio da imaginação, dos símbolos e de sua linguagem o homem transcende a realidade que lhe é dada e pode superar, ou pelo menos suportar, o tempo, a finitude e a morte. Assim, “o símbolo exprime nossa experiência fundamental e nossa situação no ser” (Japiassu, 1977: 3) que é traduzida em consciência, discurso e em ação; conseqüentemente, toda tomada de consciência e expressão dela já é uma interpretação. Para atingir a sua origem deve-se procurar retornar à experiência simbólica original, atingindo a compreensão dela, o que é o campo da hermenêutica.
Para alcançar a experiência simbólica deve-se eliminar os enganos e a falsa consciência. Nesse aspecto, os pensamentos de Nietzche e de Freud mostraram claramente como o sujeito moderno se esconde atrás de máscaras. Para a teoria de Freud, o falso cogito se esconde principalmente atrás do narcisismo, que possui uma origem biográfica na história do sujeito. Para libertar-se, o sujeito retorna à sua história, ao obscuro, alienado e inconsciente em si e pode recuperar a sua verdade. Entretanto, se Freud mostra a origem e a causa dos erros da consciência e liberta-a do seu passado, não questiona a dimensão do futuro, do projeto, da finalidade e da transcendência dessa mesma consciência. Desse modo, ela aborda a origem da consciência, mas não o seu fim, pois para a psicanálise,
“a verdade da consciência encontra-se atrás dela num inconsciente arcaico ou infantil, de que os fatos conscientes constituem apenas um retorno; para a fenomenologia (no sentido hegeliano), essa verdade se encontra no fim, no futuro para o qual a consciência marcha” (Japiassu, 1977: 10).
Assim, a partir da origem ou da finalidade da consciência, instauram-se duas formas de compreender a experiência simbólica, duas hermenêuticas e ocorre um “conflito de interpretações". Uma “desmitificadora” ou “redutora20”, considerando os
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A teoria de Freud define a sublimação como o destino mais importante que pode ocorrer à pulsão em termos civilizatórios, nesta "tanto o objeto quanto o objetivo são modificados; assim, o que originalmente era um instinto sexual encontra satisfação em uma realização que não é mais sexual, mas de uma valorização social ou ética superior" (Freud, 1923/1996: 272). A sublimação então acena para um desvio da libido em direção a uma meta que não a sexual, mas com maior valorização cultural ou ética. Segundo a psicanálise toda a libido é sexual, mas "no sublimado não sobra nem a meta, nem o objeto nem mesmo a fonte da pulsão, de sorte que, se presume, reencontramos finalmente só a 'energia sexual'; mas uma energia sexual ... ela mesma 'dessexualizada', desqualificada, posta a serviço de atividades não-sexuais" (Laplanche, 1989: 100). Isto aponta para a questão que divergiu Freud de Jung e de vários autores: a especificidade do sexual e da libido. Para a psicanálise freudiana o sexual não se restringe ao genital, mas aparece nas estruturas, nas formações inconscientes e flui na fantasia inconsciente. Permanece, entretanto a questão sobre a especificidade do sexual em meio a esta ampliação. Neste processo a interpretação ou hermenêutica possível é, para manter a especificidade do sexual, limitar a interpretação, realizar uma redução, interpretando o superior pelo inferior (Laplanche, 1989: 172s) e, conseqüentemente, a arte pelo sintoma, o símbolo pelo signo, os valores pelas regras e normas e o fenômeno religioso pela ilusão ou neurose. Nesta redução explica-se adequadamente a unidade funcional existente no sonho e na criação, mas algo se perde ou "escapa-lhe a diferença qualitativa, a diferença de 'fim' que caracteriza a pulsão: e esta é a razão de não haver resolvido o problema da sublimação" (Ricouer, P. apud Raffaelli, 1996: 14). Isto também é apontado por Jung (1949/1991: 244) e Durand (1988: 42-46). Esta possibilidade não escapa a Freud, mas é interpretada a sua maneira: "aquilo que numa minoria de indivíduos humanos parece ser um impulso incansável no sentido de maior perfeição, pode ser facilmente compreendido como resultado da repressão instintual em que se baseia tudo que é mais precioso na civilização humana” (Freud, 1920/1996: 52). O superego, como um dos resultados da repressão e resolução do conflito edípico, aparece como condição fundamental para a instalação dos valores, da moral e de uma ética. Esta pertence ao mundo da cultura, sendo resultado da sublimação da libido sexual infantil envolvida no conflito edípico (Freud, 1923/1996; Freud, 1930/1996). Levado ao extremo, pode-se dizer que o mundo dos valores, da religião, da arte, da cultura aparecem como conseqüência dos conflitos infantis e a arte aparenta ser uma neurose sublimada
símbolos e imagens como uma falsa realidade que deve ser desmascarada e outra, “desmitologizadora”, abordando os símbolos e as imagens como aberturas para uma experiência original e plena, para a epifania de um mistério (Ricoeur, 1969/1978; Palmer, 1969/1996). Essa última hermenêutica é que considera a imaginação e símbolo em todos os seus aspectos criativos e autônomos, correspondentes à progressão da libido e ao movimento criativo da psique e pode ser vista também como “instauradora” ou “amplificadora”.
Nesse sentido o símbolo é considerado como algo que remete a um indizível, oculto e possuindo múltiplas significações, ou, em termos psicológicos, a uma imagem arquetípica que ultrapassa ao ego. Essa caracterização ou definição do símbolo mostra a dificuldade de compreensão e de abordagem do símbolo, pois ele inclui uma dinâmica relacional entre a consciência e o inconsciente e uma função de mensageiro entre essas duas instâncias psíquicas. Entretanto, a mensagem é remetida de forma simbólica e cifrada, sendo necessário interpretá-la; da mesma maneira em alguns oráculos gregos nos quais a mensagem dos deuses era recebida e interpretada por meio de um sacerdote, denominado de hermeios no oráculo de Delfos (Palmer, 1969/1996). É significativo que essa palavra se associe a herméneuein que significa declarar, interpretar, anunciar, traduzir ou “levar a compreensão” (Coreth, 1973) e, conseqüentemente, a arte ou processo da interpretação ou compreensão dos textos sagrados foi denominado como a hermenêutica. Esse fato é interessante porque há grande probabilidade que a palavra grega derive de Hermes, o deus grego inventor da lira e da flauta, protetor dos ladrões e dos viajantes e que é o mensageiro dos deuses e assume a função de mediação entre os mundos divino e humano (Chevalier & Geehrant, 1989).
Ele também é um dos símbolos da inteligência realizadora e “personifica a revelação da sabedoria aos homens e do caminho da eternidade” (Chevalier & Geehrant, 1989: 488). Deus mensageiro, é um viajante e possui asas nas suas sandálias,
(Raffaelli, 1996: 11). Desse modo, pode-se considerar a teoria de Freud “hermenêutica redutora”, pois apesar dela recuperar o direito psíquico da imagem e do símbolo, ela integra o símbolo em um esquema racional e científico onde eles são considerados como conseqüência de um recalque ou de uma causa conflitual que remete a uma libido sexual e sempre a um princípio constitutivo da imagem. O simbolismo é reduzido a um princípio linear de causalidade e a uma “pura representação associativa” (Durand, 1988: 45), perdendo o seu dado constitutivo e a capacidade mediadora e instauradora de sentido ou significado. Isto também aparece em outras escolas de pensamento como o estruturalismo e o funcionalismo que por sua vez reduzem o símbolo “ao seu contexto social, semântico ou sintático conforme o método utilizado” (Durand, 1988: 55) e no marxismo vulgar que considera, de forma sucinta, o símbolo e os produtos culturais como conseqüência das estruturas sociais de produção.
como mensageiro é o deus da eloqüência e do engano ou embuste. Essas características remetem a um duplo significado: objetivamente à soma de conhecimentos que se recolhe no mundo e, subjetivamente, às diversas interpretações que as palavras podem assumir quando as pessoas as entendem. Assim, “Hermes é, ao mesmo tempo, o deus do hermetismo e da hermenêutica, do mistério e da arte de decifrá-lo” (Chevalier & Geehrant, 1989: 488), ele é quem carrega a mensagem, realiza a mediação e rege o processo de “tornar compreensível” a mensagem aos destinatários.
Nisso estão implícitas as três dimensões da interpretação, da palavra
hermeneuein, da hermenêutica e dos próprios símbolos. A primeira dimensão ou
função é a expressiva, na qual se afirma ou proclama algo, o que já é um ato interpretativo. A segunda dimensão é a explicativa, na qual as palavras e o discurso pretendem tornar inteligível e transparente a mensagem simbólica; por último, a dimensão mediadora, pois, tal como o símbolo realiza a mediação entre a consciência e o inconsciente, a hermenêutica deve realizar a tradução do sentido ou significado dos símbolos, muitas vezes entre visões de mundo diferentes (Palmer, 1969/1996).
Historicamente, a hermenêutica refere-se à exegese das sagradas escrituras, textos religiosos e ao campo da arte, sendo justamente o espaço tradicional da manifestação dos símbolos e do imaginário. Ela consiste basicamente na explicação e interpretação de um pensamento e na busca da compreensão simbólica de uma realidade. Considerando que o símbolo ultrapassa qualquer linguagem natural, o discurso e a linguagem natural buscam vincular-se ao objetivo da compreensão e não da mensuração da realidade e há o objetivo do esclarecimento das estruturas profundas de significação do mundo do outro. Assim, o resultado do esforço hermenêutico é uma interpretação em que não se pretende a última palavra e está limitada pelo contexto do analista, pois o coloca dentro de uma determinada perspectiva. Entretanto há um substrato comum e arquetípico nas diversas interpretações, pois “não aceitamos uma ruptura entre “pensar” e “ser” [... que é ...] mediada pelo universo das imagens simbólicas” (Carvalho, 1984: 10).
Assim, a abordagem teórica e sua proposta hermenêutica devem considerar o imaginário, símbolos e os arquétipos em sua totalidade e o seu poder de mediação, não reduzindo o símbolo a um signo ou a um esquema interpretativo fixo. Nesse caso, o símbolo de múltiplos sentidos e significados torna-se unívoco, sendo reduzido a signo, e perde-se a riqueza dos estudos simbólicos que “permitem a compreensão dos
sentidos de uma sociedade e/ou grupo social a partir de uma comparação com referências simbólicas universais” (Oliveira, 1999: 192).
Dado o caráter antagonista e o “dinamismo contraditorial” do símbolo e seu caráter pluridimensional, há necessidade de não se restringir o campo explicativo e utilizar as diversas hermenêuticas, que ganham sentido quando são referenciadas umas às outras. Deste modo, há o momento de “redução do símbolo” pelas hermenêuticas redutoras e de “amplificação do símbolo”, a hermenêutica instauradora (Durand, 1988, 92s) seguindo desta forma o duplo percurso da libido em relação ao fenômeno psicológico. Deste modo, existe uma análise causal e regressiva do seu significado e uma análise teleológica e progressiva tendo em vista a função e a finalidade do processo simbólico (Jung, 1957/1985). Então, o símbolo aparece em um duplo sentido. Por um lado é o portador de um sintoma e funciona com uma máscara, com a análise desvelando o que o símbolo disfarça; por exemplo, a análise a partir da psicanálise que mostra como determinadas imagens mascaram ou revelam desejos ocultos e não aceitáveis. Por outro lado, o símbolo aparece com referência a um sentido ou como portador de um significado, sendo orientado para um processo de transcendência, individuação, de instauração do sentido e como uma “escatologia”.
Fundamentalmente, a abordagem do imaginário e dos seus fenômenos possui duas vertentes, uma vertente ideográfica ou fenomenológica que está “mais ligada as matrizes alemãs da sociologia do cotidiano” (Badia, 1999: 36) e não considera o inconsciente coletivo. A outra vertente denominada de arquetipal está ligada a Jung21 e ao Círculo de Eranos22 e considera o conceito de inconsciente coletivo e símbolo.
Este modo de abordagem busca na fenomenologia os subsídios para tematizar e fundamentar o seu processo de compreensão e interpretação (Carvalho, 1976). Alguns
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O termo “fenomenologia” começou a aparecer na obra de Jung a partir de 1930 e indica a sua preocupação empírica, pois ele procurava fazer uma “fenomenologia da psique” abordando a experiência e a vivência do sujeito empírico. Entretanto, ele também reconhecia a inexistência de fatos em uma teoria e apontava isto como um dos dilemas da psicologia. Sucintamente, ele considerava a sua abordagem arquetípica como fenomenológica, pois ela baseava-se por um lado nas informações relatadas por seus pacientes e informantes vistas como dados psíquicos e, por outro lado, nas atividades, práticas culturais e observáveis de um grupo de pessoas como os mitos e as religiões (Clarke, 1993). 22
O “Círculo de Eranos” consistia em encontros e conferências realizados anualmente na Suíça, nos quais vários pensadores dialogavam em busca de uma “ciência unitária do homem”. Ele foi patrocinado pelo historiador das religiões R. Otto e pelo psicólogo C. G. Jung e reuniu pensadores proeminentes de diversas áreas entre os quais mitólogos como M. Elíade, J. Campbell e K. Kerényi; psicólogos como E. Neumann, M. L. Von Franz e J. Hillman; orientalistas como H. Corbin e simbólogos como G. Durand entre outros. O grupo iniciou suas atividades em 1933 e encerrou-as em 1988, sendo publicados 57 volumes com as conclusões dos encontros, o Eranos Jahrbucher. Havia interesse no estudo do mito e nos saberes desprezados pelo empirismo ocidental e uma convergência na questão do sentido, do
dos principais autores em que a hermenêutica arquetipal fundamenta-se são W. Dilthey [1833-1911], P. Ricoeur e G. Bachelard. Segundo Dilthey, a compreensão dos atos da consciência possibilita acessar a estrutura psíquica profunda do “espírito” que é uma apenas, com as mesmas funções e elementos constitutivos para todos os indivíduos. A função simbólica é explorada por P. Ricoeur que a relaciona “ao campo de significações vitais anterior à relação sujeito-objeto” (Carvalho, 1976: XI), um campo semântico que possui uma estrutura de significação múltipla e uma interpretação que manifesta a pluralidade de sentido (Carvalho, 1976: I-XXV), inclusive o conceito de imaginário social, entre outras abordagens de Ricoeur, remete ao pensamento de C. G. Jung (Tura, 1999). A recuperação, valorização, definição do campo de atuação e do papel da imaginação em termos epistemológicos e filosóficos são creditados a G. Bachelard, nele a imagem não é apenas o resultado de um processo sensorial, perceptivo ou índice de pulsões inconscientes, mas “um acontecimento objetivo, integrante de uma imagética, um evento de linguagem [...] cria uma instância que lhe é própria, autônoma, categórica e irredutível” (Pessanha, 1985: XIV-XVI). Esta abordagem da imaginação configura uma corrente fenomenológica distinta da fenomenologia existencial23 de E. Husserl ou J. P Sartre (Durand, 1985; Carvalho, 1984 & Carvalho, 1976).
significado, no papel do símbolo e do imaginário como elementos fundamentais para as ciências humanas (Bay, 2001).
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A fenomenologia dinâmica e “amplificadora” de Bachelard difere totalmente da fenomenologia estática e niilista de um Sartre. Este – fiel a Husserl – coloca “entre parênteses” o conteúdo imaginativo, acreditando que consegue salientar, neste vazio, o sentido do imaginário. Bachelard, mais próximo de Hegel, que define a fenomenologia como “a ciência da experiência da consciência”, estabelece, ao contrário, a plenitude das imagens: o imaginário confunde-se então com o dinamismo criador, a amplificação “poética” de cada imagem concreta” (Durand, 1985: 68).