TRAVAUX DU CENTRE DE RECHERCHE ET DE DOCUMENTATION SUR HEGEL ET SUR MARX E.R.A. C.N.R.S. UNIVERSITÉ DE POITIERS

Hegel et la religion

TRAVAUX DU CENTRE DE RECHERCHE ET DE DOCUMENTATION SUR HEGEL ET SUR MARX E.R.A. C.N.R.S. — UNIVERSITÉ DE POITIERS

OUVRAGE PUBLIÉ AVEC LE CONCOURS DU C.N.R.S.

ISBN 2 13 0 3 7 4 2 7 1

D é p ô t l é g a l — 1 é d i t i o n : 1 9 8 2 , j u i n

© Presses Universitaires de France , 108, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris

La Philosophie de la Religion de Hegel

J A C Q U E S D ' H O N D T

La nouvelle édition de la Philosophie de la Religion de Hegel, procurée par Karl-Heinz Ilting, constitue un événe- ment important pour la recherche hégélienne et pour l'in- terprétation de l'hégélianisme dans ce domaine.

Certes, les éditions antérieures rendaient des services éminents. Mais le texte présenté dans ce premier tome de la nouvelle édition se distingue utilement de ses prédécesseurs : au lieu d'une version composite, il nous offre, conjointe- ment, les notes personnelles de Hegel lui-même et la rédac- tion de l'un de ses éditeurs. Il s'agit d'un seul cours, consti-

tuant une unité voulue par Hegel, et enseigné dans son ensemble à une date précise, 1821. Nous possédons main- tenant, en toute sécurité, ce que Hegel, à cette date exacte, avait prémédité de dire. Naturellement, des comparaisons, des rapprochements avec d'autres versions peuvent s'éta- blir, à partir de là. Mais ils ne peuvent plus ignorer ou négliger ces leçons de 1821, qui se trouvent devant nous dans leur réalité positive.

Tous ceux qui connaissent les problèmes posés par l'état désolant, presque désespérant, de l'édition des œuvres du philosophe, cent cinquante ans après sa mort, ne peuvent que se réjouir de ce nouveau et grand progrès accompli.

La détention d'un texte authentique, établi avec rigueur, confère plus de sérénité et de sérieux aux interprétations diverses de la pensée de Hegel. Car elle n'empêche nulle- ment que des lecteurs différents ne prélèvent en lui des lignes de pensée différentes, qu'ils ne le comprennent et ne l'expliquent selon leurs propres perspectives spirituelles.

Il est bien évident, par exemple, qu'un agnostique ne saisit pas de la même manière qu'un croyant la doctrine que Hegel propose.

Le Christianisme de Hegel

Le Christianisme de Hegel est incontestable : ce philo- sophe vit et pense dans une époque, une région du monde, une culture qui sont chrétiennes, comme l'ont fait tant

d'autres philosophes importants, avant lui, ou en même temps que lui : et ceux de ces derniers qui se proclamaient athées ont subi tout autant que les autres la même influence.

Dans une ambiance chrétienne, l'athéisme lui-même ne peut être que chrétien — comme cela est sensible, par exemple, chez Diderot et d'Holbach. Religion et athéisme sont le négatif l'un de l'autre, se déploient, dans leur anti- thèse, sur un même terrain historique, culturel et épisté- mologique, et ne disparaîtront qu'ensemble.

Aussi bien, la présence et l'importance de ce fonds commun étant reconnues, ce qui ensuite capte l'attention, ce sont les différences qui distinguent les philosophies

« chrétiennes » les unes des autres : saint Thomas, Descartes, Pascal, Leibniz, Voltaire, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Feuerbach relèvent tous du Christianisme, mais ce n'est pas dans cette similitude que réside, pour chacun d'eux, l'intérêt philosophique de son œuvre. A certains égards on peut sérieusement considérer que la différence philo- sophique, ou même l'opposition, se marque davantage entre Hegel et Kant, par exemple, qu'entre Hegel et certains philosophes athées modernes.

Lorsque l'athéisme se conçoit comme naissant du déve- loppement de la religion elle-même, bien que sous l'impul- sion de causes extérieures à ce processus, alors toutes les formes antérieures de philosophie se trouvent saisies par lui dans leur ambiguïté : à la fois, et plus ou moins, religieuses et irréligieuses. La question se pose alors de savoir quelles philosophies, religieuses d'ailleurs, se

rapprochent davantage de l'athéisme et en préparent plus directement une forme achevée, prête pour le dépasse- ment ultime.

Dans la perspective d'un développement dialectique, qui alterne les contrastes et les identifications, il est permis de penser que, de tous les philosophes chrétiens — y compris les philosophes « matérialistes » du XVIII siècle —, et de tous les philosophes idéalistes, c'est Hegel qui, sans être athée, a le plus directement préparé les étapes ultérieures et décisives de l'athéisme. Il a assimilé si audacieusement la religion à la philosophie qu'après cela l'une des deux devait se sentir superflue.

Qu'est-ce que Hegel en pensait lui-même ? Ne tentons pas de « sonder les reins et les cœurs », surtout rétrospec- tivement. Fions-nous plutôt à ce que Hegel lui-même en dit, en relevant les ambiguïtés et les variations de son discours philosophico-religieux.

Cela n'exclut pas que l'on puisse formuler quelques soup- çons concernant sa sincérité. Certes, il a enseigné une philosophie de la religion, mais c'était là une tradition et presque une obligation universitaire, et des athées ont souvent donné aussi cet enseignement. Il n'a pas attaqué la religion ouvertement, du moins dans ces Leçons — mais, d'une part, toute critique de la religion et même tout propos trop froid à son égard étaient légalement interdits

1. Article 2 de l'Edit de Censure de 1819 : « ... Le but de la censure est de réprimer ce qui est contraire aux principes généraux de la religion, quelles

et, d'autre part, beaucoup d'athées ne voient pas l'intérêt d'une critique dogmatique de la religion. Il expose des

« preuves » de l'existence de Dieu — mais il proclame fré- quemment l'inanité et la superfluité de telles « preuves » Rien de tout cela ne témoigne incontestablement d'une foi réelle de Hegel. Bien des événements de sa vie privée apporteraient plutôt un témoignage contraire. Mais il reste le fonds de culture chrétienne dans lequel son œuvre prélève quelques-uns de ses moments principaux, et il reste aussi la religiosité chrétienne, tenace, qui colore toute cette œuvre.

Du point de vue de l'histoire des idées, cela n'implique pas d'effet automatique et indiscutable. Dans un autre domaine, par exemple, Balzac, qui prétendait écrire « à la lumière de deux flambeaux : la Religion, la Monarchie », n'a peut-être pas contribué autant qu'il le voulait à une restauration de ces valeurs. Il a peut-être, sans le vouloir ni le savoir, mieux servi l'irréligion et la révolution que ne le fit Zola, en le voulant.

que soient les opinions et doctrines des tendances religieuses parti- culières et des sectes tolérées dans l'Etat... »

Un décret de 1824 précise qu'il ne faut pas permettre, contre quelque confession chrétienne que ce soit, des critiques « inconvenantes » (unan- ständig) ou « dénuées d'amour » (lieblos)...

2. « L'ennuyeuse démonstration de son existence... » (der langweilige Beweis von seinem Dasein) (Geschichte der Philosophie, éd. Glockner, t. III (XIX), p. 464).

Religion et philosophie

En quoi la Philosophie de la Religion de Hegel risque- t-elle de desservir la religion ?

Eh bien ! déjà parce que c'est une philosophie !

Si ancillaire qu'elle veuille rester, la moindre tentative philosophique élève des prétentions à un jugement clair, libre et souverain. Celui qui réfléchit sur la foi et sur la religion les prend pour objet, se situe en face d'elles, et hors d'elles. La philosophie est le meilleur chemin intel- lectuel que les croyants puissent emprunter pour se perdre

— même si c'est une philosophie décidément chrétienne.

Or la philosophie hégélienne n'exprime même pas le souci de rester une servante de la théologie ou de la reli- gion. Si Hegel maintient une relation de dépendance, celle-ci ne peut prendre qu'une forme dialectique, et donc engager une certaine réciprocité, mais dans laquelle la dominante ne peut se présenter sous la forme de la reli- gion ! Chez Hegel, la philosophie dit le dernier mot.

Nous trouvons chez lui un effort audacieux, et dans son audace presque abusif, pour conceptualiser le donné reli- gieux et pour lire dans le Christianisme la manifestation de la Raison elle-même. Mais quelles que soient la bonne foi et la subtilité du philosophe, une telle entreprise entraîne en fait des conséquences désastreuses pour la religion, comme l'ont bien senti la plupart des esprits religieux et des théologiens ultérieurs.

L'identité du contenu

La thèse fondamentale de Hegel, dans ce domaine d'investigation, c'est que la philosophie et la religion ont le même contenu, et donc ne s'opposent nullement, bien au contraire. Hegel défend parfois cette idée avec passion : le même contenu de vérité s'exprime dans la religion sous forme de représentation et dans la philosophie sous forme de concept :

« C'est donc ainsi que la représentation se dissout dans la forme de la pensée, et c'est cette détermination de la forme que la connaissance philosophique de la vérité ajoute.

On voit bien par là que, pour la philosophie, il ne s'agit pas du tout d'abolir la religion et d'affirmer que le contenu de la religion ne peut pas être, en lui-même, vérité. La religion est bien plutôt justement le contenu véridique, mais dans la forme de la représentation, et la philosophie n'a pas à fournir la vérité substantielle. Et l'humanité n'a pas eu à attendre la venue de la philosophie, pour recevoir la con- science de la vérité »

En vérité cette thèse de l'identité du contenu vrai de la religion et de la philosophie recèle une grande équivoque.

Cette ambiguïté se trahit parfois.

3. Religionsphilosophie, éd. K a r l - H e i n z Ilting, Naples, Bibliopolis, 1978, p. 188.

Quand Hegel traite spécialement de la religion, comme c'est le cas dans ces Leçons, il insiste sur l'identité de son contenu avec celui de la philosophie : « Je suis oiseau, voyez mes ailes ! »

Mais quand il traite de la représentation pour elle-même, il l'oppose vigoureusement au spéculatif, réservé à la seule

p h i l o s o p h i e : « J e s u i s s o u r i s ; v i v e n t l e s r a t s »

Hegel semble se complaire dans l'indécision de la chauve- souris, et, comme celle-ci, il préfère parfois les ténèbres.

De temps à autre, toutefois, les ombres se dissipent. On aperçoit alors un paysage assez nettement dessiné.

Dans la philosophie de Hegel — un monisme idélaiste —, toute appréhension, de quelque sorte qu'elle soit, ne peut jamais appréhender que le même contenu — il n'y en a qu'un, et il consiste dans les objectivations de l'Idée absolue.

Il en va donc ainsi de l'intuition sensible, de la science d'entendement, de l'art, de la religion, de la philosophie.

Cela implique une conception peu commune de la vérité : celle de l'Idéalisme absolu. La pensée ne rencontre jamais de réalité, ni de critère, qui lui soient extérieurs. En consé- quence, tous les moments qu'elle implique, et, d'autre part, toutes les formes qu'elle peut revêtir dans un développement temporel, sont vrais précisément à titre de moments ou d'étapes. La certitude sensible et la religion grecque, chacune à son niveau, sont vraies aussi ! Car le contenu de la pensée reste toujours son contenu. Lapalissade!

4. LA FONTAINE, La c h a u v e - s o u r i s e t les d e u x belettes.

Cette identité du contenu, devenu conscient de lui- même, apparaît plus spécialement dans l'art, la religion et la philosophie.

La différence

A la limite, toute différence, pour Hegel, ne peut être qu'une différence de forme.

Mais alors, si cette différence de forme reste anodine, elle se révèle superflue. Pourquoi la philosophie se donnerait- elle tant de peine, s'il s'agissait d'ajouter à la religion quelque chose d'insignifiant? Si la religion, dans la forme qui lui est propre, atteint déjà la vérité, pourquoi l'alourdir de cette théologie qui lui donne ensuite tant de fil à retordre ? Mais, surtout, pourquoi renchérir encore sur la théologie elle-même par le surplus intempestif d'une philosophie?

Pour la religion, et du point de vue de la religion, pourquoi des philosophes ?

Que la construction philosophique, du point de vue religieux, apparaisse tout à fait extérieure à la religion, et superflue, Jacobi déjà et surtout Schleiermacher ne man- quèrent pas de le faire savoir à Hegel. Et d'ailleurs celui-ci propose une grande part de sa Philosophie de la Religion comme une polémique contre eux. Mais Luther ne quali- fiait-il pas plus radicalement tous les philosophes chrétiens, d'Origène jusqu'à saint Thomas, de « sophistes » — et ne les envoyait-il pas au diable? Hegel connaît bien cette

objection selon laquelle rendre la religion conceptuellement compréhensible, c'est lui ôter son caractère religieux, l'abolir en tant que r e l i g i o n La philosophie, en interpré- tant les dogmes chrétiens, les bouscule ou les dénature.

Hegel n'a-t-il pas lu l'apostrophe fameuse de Bossuet, qui s'appliquerait si adéquatement à sa propre doctrine selon laquelle « Dieu laisse faire les hommes » et où le « tribunal mondial » est immanent à l'histoire :

« Que je méprise ces philosophes, qui, mesurant les conseils de Dieu à leurs pensées, ne le font auteur que d'un certain ordre général d'où le reste se développe comme il peut ! Comme s'il avait à notre manière des vues générales et confuses, et comme si la souveraine Intelligence pouvait ne pas comprendre dans ses desseins les choses particulières,

q u i s e u l e s s u b s i s t e n t v é r i t a b l e m e n t »

Hegel n'a pas cru que les choses particulières subsistent seules véritablement. Il n'a pas méconnu la différence entre la religion et la philosophie, entre la représentation et le c o n c e p t N'insinue-t-il pas que la justification par le concept disqualifie dialectiquement la justification dans la foi : « Quand le temps est venu où la justification par

5. Philosophie de la Religion, éd. Ilting, p. 193 (13-14).

6. Encyclopédie, Addition au § 209.

7. Oraison funèbre de Marie-Thérèse d'Autriche (Œuvres, coll. « Pléiade », p. 127).

8. « Le mode particulier dans lequel se trouve la vérité, dans la religion, a été déterminé comme étant la représentation (Vorstellung) » (Philo- sophie de la Religion, éd. Ilting, p. 183 (19-20)).

le concept est un besoin, alors l'unité de l'intérieur et de l'extérieur ne se trouve plus dans la conscience immé- diate, dans l'effectivité, et rien n'est plus justifié dans la

f o i »

Comment pourrait-il en aller autrement pour une doc- trine qui oppose la représentation et le concept aussi forte- ment que dans la Remarque du § 3 de l' Encyclopédie ? Développant le texte du paragraphe lui-même, selon lequel,

« Sentiment, intuition, image, etc., sont dans cette mesure les formes d'un tel contenu qui reste un seul et même contenu, qu'il soit senti, intuitionné, représenté, voulu, et qu'il soit seulement senti, ou bien senti, intuitionné, etc., avec mélange de pensée, ou pensé totalement sans mé- lange (...). Suivant chacune de ces formes un objet parti- culier semble surgir et (...) ce qui est en soi la même chose peut apparaître comme un contenu divers », la Remarque ajoute : « En tant que les déterminités du sentiment, de l'intuition, de la faculté de désirer, de la volonté, etc., dans la mesure où l'on en a un savoir, sont appelées en général représentations, on peut dire d'une façon générale que la philosophie pose à la place des représentations des pensées, des catégories, mais plus précisément des concepts. Les représentations en général peuvent être regardées comme des métaphores des pensées et des concepts. Mais de ce que l'on a des représentations, on ne connaît pas encore leur signification pour la pensée, c'est-à-dire pas encore

9. Ed. Ilting, p. 706.

leurs pensées et leurs concepts. Inversement, ce sont aussi deux choses différentes, d'avoir des pensées et des concepts, et de savoir quels sont les représentations, intuitions et sentiments qui leur correspondent »

On comprend alors que la différence et l'opposition entre la représentation et le concept, et donc entre la religion et la philosophie, soient assez accusées pour déter- miner, en contradiction avec bien d'autres affirmations de Hegel, deux catégories d'hommes :

« La réconciliation (que la philosophie assure avec la religion) n'est elle-même que partielle, et sans universalité extérieure. A cet égard, la philosophie est un sanctuaire séparé et ses serviteurs forment un clergé isolé, qui ne peut pas aller de compagnie avec le monde, et qui a à préserver le domaine de la vérité »

Quel style étrange ! En même temps que Hegel réserve la vérité à la philosophie et la représentation à la religion, c'est aux philosophes qu'il confère les caractères tradition- nellement religieux : le sanctuaire, le clergé ! Alors que dans la religion, comme domaine de la représentation, il ne laisse subsister, paradoxalement, ni sanctuaire, ni clergé !

Le même contenu, sans doute ! Mais deux castes qui n'ont pas les mêmes privilèges pour s'en emparer !

La différence éclate si violemment qu'elle signale, dans

10. Encyclopédie, trad. B. BOURGEOIS, p. 166.

11. Ed. Ilting, p. 708.

la civilisation contemporaine de Hegel, une crise aiguë de la religion, ce qu'il appelle aussi une dissonance (Misston)12

Le privilège de la philosophie

Si vraiment le contenu de la religion est le même que celui de la philosophie, alors la différence de forme prend un relief décisif. Et naturellement, c'est la philosophie qui reçoit la préférence de Hegel.

Même si la philosophie déconcerte d'abord, elle contribue à élever l'esprit jusqu'au concept, au-dessus de la repré- sentation. Le passage de l'une à l'autre ressemble à une conversion violente :

« (...) Il en est pour la conscience comme si avec le mode de la représentation lui était retiré le sol sur lequel elle a d'ordinaire son point de station fixe et constituant son chez-soi. Lorsqu'elle se trouve transportée dans la région pure des concepts, elle ne sait pas où dans le monde elle est.

Ce qu'on trouve par conséquent le plus intelligible, ce sont des écrivains, des prédicateurs, des orateurs, etc., qui débitent à leurs lecteurs ou auditeurs des choses que ceux-ci savent déjà par cœur, qui leur sont familières et qui s'enten- dent d'elles-mêmes »

12. Voir la fin du cours sur la Philosophie de la Religion, éd. Ilting, pp. 703-709.

13. Encyclopédie, Remarque du § 3, trad. BOURGEOIS, p. 167.

Le § 3 de l' Encyclopédie nous éclaire aussi sur l'impor- tance de la différence et la supériorité de la philosophie, qui l'emporte en dignité, en profondeur, en totalisation.

La philosophie explique la religion et rend compte de sa nécessité, et non l'inverse : « La Philosophie doit certes déve- lopper et représenter la nécessité de la Religion en et pour soi-même, et elle a à concevoir que l'esprit doit progresser jusqu'à son mode d'être absolu à partir des autres modes de son vouloir, de sa représentation et de son sentiment » Ou, comme le dit une autre version, tirée peut-être d'un autre cours de Hegel : « La Philosophie ne s'explique elle- même qu'en expliquant la religion, et en s'expliquant elle-même, elle explique la religion »

Comme on le voit, la relation reste inégale. L'une explique l'autre et s'explique elle-même. Mais la religion ne s'ex- plique pas soi-même et n'explique pas la philosophie.

L'Introduction aux Leçons sur l' Histoire de la Philoso- phie exploite longuement ce thème :

« Comme pensée compréhensive de ce contenu la philo- sophie a sur la conception religieuse l'avantage de saisir les deux côtés ; car elle entend la religion et lui rend justice et elle comprend aussi le rationalisme et le supranatura- lisme ; enfin elle s'entend également elle-même. Or, à l'in- verse il n'en est pas ainsi ; la religion comme telle, se trou- vant au point de vue de la représentation, ne se reconnaît

14. Ed. Ilting, p. 14.

15. Ed. de 1832, I, p. 5. Ed. Glockner, XI, p. 5.

qu'en celle-ci et non dans la philosophie, c'est-à-dire en notions, en déterminations générales de la pensée. On n'est souvent pas injuste pour une philosophie quand on lui reproche son opposition à la religion, mais souvent aussi on l'a traitée injustement quand on l'a fait en se plaçant au point de vue religieux, précisément parce que la religion ne comprend pas la philosophie »

En tant que représentation, la religion se voit dépassée, du point de vue théorique, par la philosophie :

« Les religions et les mythologies sont des productions de la raison en train de devenir consciente ; si pauvres, si puériles qu'elles paraissent, elles contiennent cependant de la raison » sans doute. Mais, à cet égard, Hegel parle d'une « mythologie chrétienne », caractérisée par l'anthro- pomorphisme qui y r è g n e Du point de vue philosophique, l'usage du mythe est une insuffisance, et Hegel ne se retient pas de déclarer que les mythes de Platon « sont provenus en partie de l'impuissance où celui-ci était de présenter plus purement sa pensée aux hommes »

Au contraire, « la philosophie ne se trouve que là où la pensée comme telle devient l'absolu, le fondement, la

r a c i n e p o u r t o u t l e r e s t e »

16. Introduction aux Leçons sur l'Histoire de la Philosophie, trad.

GIBELIN, Gallimard, 1954, pp. 171-172 (d'après l'édition Hoffmeister).

17. Ibid., p. 181.

18. Ibid., p. 182.

19. Ibid., p. 187. Voir aussi p. 188.

20. Ibid., p. 193.

Hegel réduit le religieux à une représentation, ou une métaphore du spéculatif. Mais même si, dans cette réduc- tion, le « contenu » reste « le même », et si le spéculatif hégélien porte un caractère religieux, cette conversion de forme ne saurait être considérée comme une entreprise en elle-même profondément religieuse et chrétienne, pas plus que ne le serait le développement d'un immédiat en un

« médiatisé ». Hegel déclare, dans l'édition de 1832 : « La foi est aussi un savoir, mais un savoir immédiat. Donc l'opposition se réduit (reducirt sich !) aux déterminations abstraites de l'immédiateté et de la médiation, à propos desquelles il me suffit de renvoyer à la Logique, où ces déterminations de pensée sont considérées dans leur vérité » Mais précisément les lecteurs qui acceptent de se reporter à la Logique y apprennent que l'opposition de l'immédiat et du médiatisé est fondamentale, que l'idée de médiation commande en grande part l'exposé logique hégélien ! L'opposition du médiat et de l'immédiat semble donc bien alors « se réduire »... à l'essentiel !

La religion de l'art

Hegel affirme que l'Art, la Religion, la Philosophie (et la philosophie hégélienne éminemment) saisissent, chacun à sa manière, le même contenu. Mais quand il traite spécia-

21. Philosophie de la Religion, éd. de 1832, I, p. 15.

nouveau est le gond autour duquel tourne l'histoire du monde » Il est bien inutile de répéter ici que la mort du Christ, en universalisant pour la conscience fidèle l'identi- fication du Soi singulier et de l'être universel, grâce à laquelle celui-là est chez soi dans celui-ci, c'est-à-dire libre, a fait accéder l'histoire effective à la conscience du principe absolu de la vie politique où elle a son élément. Mais nous insisterons quelque peu, en vue de déterminer la significa- tion de l'existence historique du Christ, sur le sens du rapport entre l'esprit effectif, éthico-politique, et la religion, dont Hegel souligne qu'ils ont même base : la liberté réali- sée par le premier et sue par la seconde, et un développe- ment parallèle36.

D'une part — Hegel le redit souvent —, la conscience religieuse, comme totalité achevée de la conscience, idéelli- sant ou irréalisant toutes ses autres déterminations, est le fondement, pratiquement efficace, de la conscience effective éthico-politique Mais, d'autre part, l' apparaître, dans l'existence, des formes successives de la conscience reli-

35. ID., Phil. Wg., p. 722.

36. Hegel fait parfois apparaitre — il est vrai en négligeant certaines déterminations, comme, par exemple, le site du judaïsme — ce paral- lélisme comme fort strict : il lui arrive ainsi de présenter l'histoire de la religion comme comportant quatre âges — les mêmes que dans la vie de l'individu — correspondant aux quatre âges de l'histoire uni- verselle exposée dans les Principes de la Philosophie du Droit.

37. Cf., parmi beaucoup d'autres, l'affirmation des cours sur la Philosophie de l'histoire, selon laquelle « les lois ont leur confirmation suprême dans la religion » (Phil. Wg., p. 928).

gieuse — dont le sens se développe assurément de manière autonome (ce qui justifie une phénoménologie et une philo- sophie propres de la religion) — est réellement conditionné par le surgissement de telle ou telle forme de la vie éthico- politique : ainsi, « les déterminations diverses qui sont attribuées à Dieu sont posées moyennant la diversité du point de départ, et celle-ci est à son tour fondée dans la nature du niveau, à chaque fois historique, de la conscience de soi effective » Un tel thème domine déjà l'exposition des figures de la conscience dans cette histoire très idéale que déploie la Phénoménologie de l'Esprit. Celle-ci se clôt en présentant la naissance du savoir absolu comme décidée par l'achèvement de l'esprit effectif dans le Soi formelle- ment infini de la belle-âme qui consent — pour échapper au malheur moderne du subjectivisme ironique évoqué dans le dernier paragraphe sur « la religion révélée », dans l' Encyclopédie des sciences philosophiques39 — à l'aliénation rédemptrice dans le contenu offert depuis longtemps par la religion chrétienne. C'est bien, du point de vue proprement phénoménologique de l'apparaître de l'esprit, l'esprit effectif, « l'esprit » (objet du chapitre, à tous égards, central de l'ouvrage), qui conditionne le second moment pleinement réel de toute conscience, à savoir la religion.

Les premières pages consacrées à « la religion manifeste »,

38. HEGEL, Phil. Rel., I, 2, p. 8.

39. ID., E n c y c l o p é d i e des s c i e n c e s p h i l o s o p h i q u e s , § 571.

et qui concernent les conditions de la naissance du chris- tianisme, et plus précisément de l'apparition de celui qui s'est dit et a été dit le Fils de Dieu, dégagent le rôle, dans le développement historique du sens religieux, de l'histoire éthico-politique. Le passage de l'ultime figure de la religion alors posée comme le seuil du christianisme, à savoir du Soi comique s'affirmant comme essence absolue, au Soi chrétien exige le complètement de la proposition exprimant celui-là (« le Soi est l'essence absolue ») par la proposition antithétique (« l'essence absolue est le Soi ») résultant du développement historique opéré à travers le monde roma- nisé, dont la douleur infinie dessine en creux, comme sa synthèse négative, le Soi universel de l'Homme-Dieu.

C'est un thème constant, chez Hegel, que celui du condi- tionnement historique de l'apparition de la religion chré- tienne ; les cours ultérieurs sur la philosophie de l'histoire s'anticipent clairement, sinon par le contenu, du moins quant à la perspective, dans les premiers écrits de Berne.

Ce conditionnement est présenté, dans les cours sur la philosophie de la religion, comme l'une des deux confir- mations ou attestations qui témoignent en faveur de la religion chrétienne en tant qu'elle proclame l'existence de l'Homme-Dieu, de la manifestation phénoménale de l'absolu divin dans la personne du Christ.

La première s'appuie sur l'écho, constitutif du « témoi- gnage de l'esprit » — sous ses divers modes, du pur senti- ment à la spéculation —, que le contenu de la figure chris- tique suscite, en tout temps, pour la combler, dans la

conscience dont la douleur infinie enveloppe l'aspiration infinie à la réconciliation infinie, révélée par l'Homme-Dieu.

Anticipant — en vertu de l'analogie entre l'époque des empereurs romains et la dure époque moderne où la belle- âme fuit dans le subjectivisme — l'attente objective par celle-ci du Christ conçu qu'est le Soi spéculatif du philo- sophe luthérien, la conscience malheureuse du monde judéo-romain témoigne ainsi déjà en elle-même de la vérité de la religion chrétienne. En effet, supporter la contradic- tion infinie, c'est déjà poser en soi l'unité infinie des oppo- sés, qui accède au pour-soi de la conscience avec l'appari- tion de l'Homme-Dieu : « La souffrance de l'âme est le témoignage de l'esprit, en tant qu'il est la négativité du fini et de l'infini, subjectivité et objectivité étant rassemblées encore comme ces termes en conflit. Si ce conflit était disparu, il n'y aurait pas de douleur. L'esprit est la force absolue de supporter cette douleur, c'est-à-dire de réunir les deux termes et ainsi d'être dans cette union avec soi.

Dans la douleur réside l'attestation de l'apparition de Dieu » De cette attestation religieuse — pour autant qu'elle met en jeu la conscience totale, négative ou positive, que l'esprit a de lui-même — il faut distinguer l'attestation historique de l'apparition de l'Homme-Dieu, qui, obtenant toute sa vérité dans la philosophie de l'histoire, conçoit la nécessité, de l'incarnation de Dieu, en cet homme-ci, en ce lieu-ci, en ce temps-ci ; elle justifie spéculativement

40. ID., Phil. Rel., II, 2, p. 149.

l'expression biblique : « Quand les temps furent connus, Dieu envoya son Fils. »

L'attestation historique de la réalité empirique de l'Homme-Dieu développe, en l'appliquant au temps effectif, la nécessité phénoménologique de la présence d'abord sensible de toutes les déterminations dont la conscience, en tant que telle, est certaine comme du vrai. Assurément, le mouvement par lequel la dialectique de la conscience lui fait esquisser négativement, à chaque fois, le contenu vrai est nécessaire pour que celui-ci soit objet pour elle, ait un sens. Mais il n'est objet pour elle, n'a pour elle l'être du vrai, qu'autant qu'il n'est pas aussitôt dissous par la recon- naissance immédiate d'elle-même en lui, bref qu'autant qu'il surgit pour elle dans l'altérité d'un sens totalement objectif. A l'affirmation célèbre de la Phénoménologie de l'Esprit que « rien n'est su qui ne soit dans l'expérience » font précisément écho les cours sur la philosophie de la religion chrétienne : « Tout doit nécessairement nous par- venir d'une manière extérieure » Et cela est vrai éminem- ment de l'idée infinie de l'unité de l'homme et de Dieu, où l'esprit en sa conscience, c'est-à-dire comme religion, vient se recueillir. Cependant, la nécessité, pour la conscience religieuse, de faire l'expérience déterminée du Christ repose sur la situation historique précise qui était alors celle de l'esprit effectif et de sa conscience absolue.

41. ID., Phénoménologie de l'Esprit, II, p. 305.

42. ID., Phil. Rel., II, 2, p. 19.

L'attestation historique se déploie dans la réponse à deux questions : « Il faut — dit Hegel — que l'idée absolue advienne pour et dans la conscience, que la vérité advienne pour et dans le sujet. Il y a en premier le besoin de la vérité, en second le mode de son apparaître » L'accomplisse- ment du temps de la venue du Christ, c'est d'abord l'exten- sion et l'intensification du besoin de la réconciliation qu'il présente dans l'objectivité : « Quand le temps fut accompli, est-il dit, Dieu envoya son Fils. Quand le temps fut accompli, c'est-à-dire quand l'esprit se fut approfondi en lui-même, de manière à savoir son infinité et à intuitionner le substantiel comme étant au sein d'un sujet de la conscience de soi immédiate, mais alors dans une subjectivité pure, dans une négativité infinie, et précisément par là comme étant absolument universel » Nous ne pouvons nous étendre sur la description détaillée que Hegel, développant ainsi les rapides indications de la Phénoménologie de l'Esprit, fournit, tant dans ses cours sur la philosophie de la religion que dans ceux consacrés à la philosophie de l'his- toire, au sujet de l'approfondissement douloureux de l'esprit judéo-romain en lui-même. Redisons seulement que la conscience malheureuse caractéristique du temps de la venue du Christ appelle l'unité nouvelle du Soi fini et de l'Un infini apparue avec celui-ci, en raison de la contra- diction qui, par suite, de leur unilatéralité oppose entre

43. Ibid., p. 112.

44. Ibid., p. 185.

eux et, d'autant plus, à l'intérieur d'eux-mêmes le moment romain-occidental et le moment juif-oriental de l'esprit de l'époque. L' « infortune » objective du Soi singulier affirmé et écrasé par le monde romain l'amène bien à la découverte exaltante de l'universalité pensante, mais dans la perte de l'être universel, à laquelle la subjectivité judaïque le sensibilisera. Le « broiement » subjectif de la conscience juive la laisse incapable de saisir la positivité de la raison pratique à l'intérieur de laquelle la repousse, pour qu'elle s'y condamne, la séparation — confirmée par la répression romaine — entre le (non-)être naturel de son Soi et l Un dont elle absolutise la maîtrise. La réconciliation du Soi et de l'Un, tentée selon l'unilatéralité de leurs principes respectifs, donc vainement, par la conscience romaine et la conscience juive, exige bien l'affirmation et la négation conjointes et du Soi et de l'Un. Et la novation christique, en tant qu'elle est le négatif objectif de la contradiction subjective des deux dimensions de la conscience malheu- reuse, convertit celle-ci, dans la foi, en conscience réconciliée.

« La convertit » ou, plutôt, permet sa conversion en une conscience réconciliée : « Pour la naissance de la foi, il faut d'abord un homme, un phénomène sensible et, deuxième- ment, la conscience du spirituel » Assurément, la pré- sence spirituelle du Christ, seule importante après sa mort,

45. Ibid., p. 119 (Unglück).

46. Ibid. (Zerknirschung).

47. Ibid., p. 195.

constitue le vrai sens de la vision postpascale du Ressuscité par la foi de ses disciples, et médiatise, dans l'horizon repré- sentatif de la conscience religieuse vraie (luthérienne), l'actualisation, dans la présence à soi de l'esprit, de la réconciliation trinitaire qui la rend possible en Soi, dans l'Idée. Mais elle n'est elle-même phénoménalement, empi- riquement possible que moyennant la réconciliation phé- noménale opérée dans et par le Christ. La présence objective de cette réconciliation médiane est une condition absolu- ment nécessaire, pour Hegel, de son assomption univer- selle par et dans la communauté. La mysticité ultérieure de la réconciliation spirituelle est empiriquement condi- tionnée par la perception effective de l'objectivation empirique de l'unité de l'être et du Soi ; une telle perception, originelle et originaire, s'oppose fondamentalement à la simple imagination ou production humaine de cette unité dans les religions antérieures au christianisme. La Phéno- ménologie de l'Esprit souligne ce point capital du contenu de la religion chrétienne : l'esprit n'est pas d'abord, pour elle, seulement « imaginé », mais immédiatement perçu

c o m m e u n « h o m m e e f f e c t i f »

Or, cette perception immédiate du Christ, condition empirique de la naissance de la foi chrétienne, est elle-même conditionnée empiriquement par le besoin même — qui l'exige pour se justifier en son apaisement — où sont venus converger l'esprit effectif et l'esprit religieux du monde

48. Cf. ID., P h é n o m é n o l o g i e de l'Esprit, II, pp. 264-266.

judéo-romain : « L'en-soi immédiat de l'esprit qui se donne la figure de la conscience de soi ne signifie rien d'autre sinon que l'esprit effectif du monde est parvenu à ce savoir de soi... Que l'esprit absolu se soit donné en soi la figure de la conscience de soi, et donc aussi pour sa conscience, se manifeste maintenant ainsi : que telle est la foi du monde que l'esprit est là comme une conscience de soi, c'est-à-dire comme un homme effectif, qu'il est pour la certitude immédiate, que la conscience croyante voit et touche et entend cette divinité » Les cours sur la philosophie de la religion, d'une manière plus détaillée que la Phénomé- nologie de l'Esprit, déduisent de l'attente, historiquement déterminée, de la réconciliation absolue les caractères mêmes de celle-ci, et d'abord qu'elle devait nécessairement surgir devant la certitude sensible comme un individu empirique, singulier et exclusif.

A la conscience malheureuse refoulée dans son être-en-soi abstrait, c'est-à-dire qui vit son être, du fait même de son abstraction, comme un être immédiat, sensible, qui « se comporte en sa profondeur infinie comme conscience sen- sible » le Dieu concret attendu devait nécessairement apparaître sous une figure sensible, celle, par conséquent, d'un homme singulier, car « c'est là la seule figure sensible de l'esprit » Cette singularité humaine de l'esprit réconcilié

49. Ibid., p. 265.

50. ID., Phil. Rel., II, 2, p. 137.

5 1 Ibid.

devait nécessairement être, ensuite, u n e singularité singu- lière, unique, car l'apparition empirique de la réconcilia- t i o n dans plusieurs « H o m m e - D i e u » aurait fait apparaître l ' h u m a n i t é individuelle de c h a c u n c o m m e é c h a p p a n t , en sa contingence, à leur divinité, elle-même alors réduite à u n e « abstraction » et, donc, l'union, en eux, de l ' h u m a - nité et de la divinité, c o m m e u n e u n i o n arbitraire en son

« é l e c t i o n » à l'opposé, par conséquent, de l ' u n i o n absolue de D i e u et de l ' h o m m e ; « u n e fois, c'est toutes les fois » Enfin, médiatisant e m p i r i q u e m e n t l'actualisation, p a r les h o m m e s , de leur en-soi, cette singularité unique devait nécessairement être rencontrée p a r eux c o m m e u n e singu- larité sensible u n i q u e a b s o l u m e n t exclusive, a u t r e que leur h u m a n i t é ordinaire.

Or, dire qu'il était a b s o l u m e n t nécessaire que la réconci- liation universelle fût médiatisée e m p i r i q u e m e n t par u n H o m m e - D i e u sensible, unique, exclusif, c'est bien dire que cette réconciliation devait être forcément recueillie et accueillie dans l absolue p o n c t u a l i t é d u est de la certitude sensible. La Logique hégélienne nous a familiarisés avec l'affirmation de l'identité spéculative de l'Idée où elle s'achève et de l'Etre où elle commence. « L'unité simple d u concept est l'être immédiat m ê m e », écrit Hegel dans la P h é n o m é n o l o g i e de l'Esprit55, j u s t e m e n t à propos de

52. Ibid., p. 134.

53. Ibid., p. 133.

54. Einmal ist allemal, ibid.

55. ID., Phénoménologie de l'Esprit, II, p. 264.

l'incarnation de Dieu. La conscience naturelle saisit dans l'être de la certitude sensible ce que le savoir absolu reprend dans l'auto-justification de l'Idée : « La certitude immé- diate du présent est la forme infinie, la manière dont est le

« est » pour la conscience naturelle. A toute médiation par des sentiments, des représentations, des raisons d'être échappe ce « est » qui ne revient que dans la connaissance philosophique au moyen du concept, dans l'élément de l'universalité, et ainsi est commun à la philosophie et à la certitude immédiate » On comprend alors que, pour le philosophe spéculatif, l'affirmation de ce est de l'exis- tence empirique historique de l'Homme-Dieu, c'est-à-dire de l'unité concrète absolue qui est totalement présente à elle- même dans l'Idée, constitue « un point d'une extrême impor- tance » « le point le plus beau de la religion chrétienne » Ainsi, pour la spéculation hégélienne, la relativisation du Christ comme étant, non pas le Médiateur, mais un moment de la médiation totale qu'est l'absolu, enveloppe intimement et fondamentalement l'affirmation de sa néces- sité absolue, en tant que Jésus historique, comme prin- cipe de toute révélation effective de la vérité. Si Hegel ne s'intéresse pas, comme on l'a vu, au contenu empirique de l'existence de Jésus, il saisit comme un point capital la forme empirique de cette existence : que l'Homme-Dieu

56. ID., Phil. Rel., II, 2, p. 132.

57. Ibid.

58. Ibid., p. 134.

ait existé e m p i r i q u e m e n t est p o u r lui u n aspect décisif de la m a n i f e s t a t i o n de l'absolu. P o u r l'hégélianisme constitué, le Christ n'est pas plus le M é d i a t e u r qu'il ne l'était dans les premiers écrits de Berne et Francfort, bien qu'il soit désormais constitué en m o m e n t nécessaire de la médiation.

Mais, à la différence de ce que présentaient ces premiers écrits, il est affirmé d o r é n a v a n t c o m m e le révélateur inévi- table et principiel de la vérité à la conscience effective.

En effet, seule sa r e n c o n t r e sensible a permis, selon Hegel, la conversion de cette conscience à l'unité concrète d u Soi et de l'être, où s'anticipe elle-même, c o m m e en sa présupposition nécessaire, la m a n i f e s t a t i o n absolue, dans le savoir spéculatif, de l'Esprit c o m m e m a n i f e s t a t i o n de soi.

P o u r Hegel, l'existence de la foi de la c o m m u n a u t é , d ' a b o r d en elle-même, puis en sa reprise unifiante, c o m m e c o n t e n u d u savoir absolu, p a r le Soi effectif issu formellement d'elle-même à travers le processus de l'histoire, bref, la réalisation totale de l'Idée dans l'esprit absolu, en u n m o t l'absolu l u i - m ê m e s o n t conditionnés par le V e n d r e d i - S a i n t empirique. O n c o m p r e n d ainsi l'absoluité de l'exigence qui, à l'intérieur de la spéculation hégélienne sur la religion, s'exprime dans les « il faut » (« es muss ») répétés, relatifs à l'existence empirique du Christ. Mais, précisément, la réflexion sur le caractère exceptionnel de cette existence c o m m e m o m e n t central de la nécessité historique découvre en celle-ci et, d u m ê m e coup, dans la raison absolue œ u v r a n t en elle, u n aspect i m p o r t a n t q u a n t à la conception que Hegel s'est faite, n ' a pas p u ne pas se faire, de l'absolu.

Présupposition de l'absolu, l'existence historique du Christ, affirmée et justifiée par le philosophe spéculatif, ne peut être considérée par celui-ci que comme étant, en son être même de présupposition, absolument exception- nelle parmi les présuppositions « réelles » de l'absolu, objet de la philosophie de la nature et de la philosophie de l'esprit. Son contenu même fait qu'elle est, en sa forme, une novation qui peut bien s'exprimer, dans le langage religieux, comme une intervention extraordinaire, l'Inter- vention même, de Dieu dans l'histoire humaine.

Le saut qualitatif que constitue dans le phénomène l'existence historique du Crucifié apparaît — d'après les textes hégéliens — comme étant d'un tout autre ordre que les sauts qualitatifs ponctuant ordinairement le pro- cessus des déterminations de l'absolu. Assurément, Jésus- Christ existant peut être rapproché des grands hommes de l'histoire, en tant qu'eux aussi peuvent être dits des « en- voyés de Dieu » ; l'agir qu'ils ont comme individus fait se prendre en une synthèse objective, constitutive d'une nouvelle et décisive figure historique de la raison divine les multiples matériaux déjà là dont la contradiction anticipe cette synthèse. Pourtant, leur apport essentiel- lement formel dans la production de la synthèse renvoie à l'énergie de leur pur Soi, dont l' abstraction ou l ' teté ne requiert, pour son intervention, rien d'autre que leur existence naturelle. Il en va tout différemment de l'existence du Christ. La synthèse qu'il opère, celle de l'homme et de Dieu, c'est lui-même ; mais il ne peut opérer

cette synthèse, par sa mort dite par lui comme celle de Dieu vivant en lui, qu'autant qu'il l'est déjà comme indi- vidu empirique. Ce qui vaut comme une condition abso- lument nécessaire pour la conscience humaine, à savoir qu'elle doit avoir perçu le phénomène empirique de la réconciliation pour opérer en elle l'œuvre de cette récon- ciliation, surmonter le mal de la naturalité, cela ne peut valoir pour le Christ ; il pose en lui ce que toute conscience naturelle doit d'abord présupposer.

Certes, Hegel s'attarde peu sous la conscience que le Christ a dû avoir de lui-même. Mais la caractérisation rapide qu'il en donne — le Christ se sait le Fils de l'Homme parlant, en prophète59 de Dieu, de la vraie vie de l'Esprit qui, en lui, « est sans médiation [nous soulignons] » — fait ressortir précisément l'unicité historique de cette conscience ni naturelle ni spéculative, originairement libérée, dans sa réconciliation, de la médiation historique nécessaire à la conscience naturelle (la conscience de la communauté, médiatisée par la conscience du Christ) et à la « conscience » spéculative (médiatisée par la conscience de la commu- nauté). Certes, que le Christ existât et qu'il fût tel et tel, l'histoire de l'esprit l'exigeait, mais c'était là exiger qu'il existât historiquement un être anéantissant toutes les conditions de la venue à l'être de l' existence historique.

Le Christ est donc le paradoxe, unique dans toute l'his-

59. Ibid., p. 153.

60. Ibid., p. 156.

toire, de l'être qui accomplit totalement son temps (son

« Avent » détermine ce qu'il doit être et le fait même qu'il doit être), qui ne saute donc pas par-dessus son temps et qui, pourtant, ne peut accomplir son temps que pour autant q u ' saute absolument par-dessus son temps. La description que Hegel propose de la naissance du chris- tianisme fait donc apparaître que la nécessité historique du Christ, c'est-à-dire du centre même de la nécessité historique, est celle de la rupture exceptionnelle de cette nécessité. La sphère du phénomène historique vérifie bien, elle aussi, que la nécessité en son absoluité est la contin- gence absolue. Dans la liberté où celle-là s'accomplit, celle-ci ponctue bien les moments décisifs de cet accom- plissement.

La réflexion sur la signification de l'existence et du rôle du Christ dans la pensée de Hegel nous semble ainsi montrer que la nécessité hégélienne, même là — à l'inté- rieur d'une même sphère qui est celle du Fils réel — où elle apparaît la plus éloignée, en sa trame sensée, de l'in- conditionnalité d'un « Je veux », fait surgir, dans l'avène- ment de Jésus-Christ, événement prototypique de tous le autres, le phénomène privilégié de ce qu'on prend trop souvent pour un thème curieux, voire inauthentique, en tout cas non spéculatif, de la philosophie de Hegel, celui de la « libre décision » par laquelle l'Idée logique (le Père trinitaire) se résout à poser la nature (le Fils). La philoso- phie hégélienne de l'histoire du Christ nous impose bien, croyons-nous, d'admettre en toutes ses implications l'affir-

m a t i o n selon laquelle l'absolu est sujet ou liberté : l'esprit libre a, c o m m e son m o m e n t le plus prochain, l'esprit pratique ou le vouloir, vérité de l'esprit théorique ou intel- ligence, et qui, lui-même, s'accomplit dans son m o m e n t ultime, principal — princier ! —, celui de l'infinie décision.

L'absolu d e Hegel, c'est bien la raison, mais en t a n t qu'elle est, f o n d a m e n t a l e m e n t , décision.

P a r la confirmation qu'elle d o n n e à la présentation de l'absolu c o m m e liberté qui décide, l'analyse de la christo- logie hégélienne contribue alors, sinon à justifier, d u m o i n s à faire c o m p r e n d r e que Hegel ait pu, en é t a n t t o t a l e m e n t fidèle à son système, se proclamer l u t h é r i e n N o t r e propos n'était pas d'apprécier la vérité luthérienne d ' u n e telle profession de foi, ni pour ce qui est de la doctrine théologique ni p o u r ce qui est de l'existence et de la n a t u r e d u s e n t i m e n t religieux chez Hegel — au d e m e u r a n t fort discret sur lui-même en son refus de t o u t a b a n d o n subjec-

61. Si l'on considère, non plus le côté en quelque sorte substantiel, objectif, du sujet absolu, mais son côté en quelque sorte subjectif ou le côté du Soi, on pourra souligner, dans la même orientation, que, là aussi, l'hégélianisme rend possible la profession de foi luthérienne de Hegel.

En effet, le savoir absolu ne peut avoir d'être comme pure contempla- tion conceptuelle que pour autant que l'acte infini qu'il constitue est le double mouvement par lequel la conscience s'élève au-dessus d'elle- même dans le pur Soi qui, lui-même, en retour, s'aliène immédiatement en elle, cette différenciation et identification suprême de la conscience avec elle-même réalisant, dans la transparence absolue du sens, la pleine présence à soi de sa vitalité concrète. Or, la conscience immé- diate du Soi spéculatif, c'est, nous le savons, la conscience luthérienne, accomplissement total de la conscience.

tiviste. Nous croyons seulement pouvoir affirmer que le contenu de sa philosophie, particulièrement de sa philo- sophie du Christ, interdit qu'on puisse la lui opposer pour suspecter sa sincérité lorsqu'il se déclare appartenir à l'ultime communauté où le Soi du savoir absolu a son milieu nourricier.

Imprimé en France

Imprimerie des Presses Universitaires de France 73, avenue Ronsard, 41100 Vendôme

J u i n 1982 — N° 28 047