Vie et technique : aspects d’une tension essentielle

Pour la culture contemporaine, s’il y a une chose que l’on voudrait voir fonctionner comme une machine, se réaliser comme machine, c’est bien le corps. Ces désirs ne sont pas nouveaux comme nous l’avons montré dans notre première partie : ils se profilent déjà dans la science moderne et dans ses espoirs de progrès, dans l’image de l’homme machine et dans l’identification de la vie à l’inerte, principe opératif fondamental de la technique moderne. Mais si ces désirs de machine ne sont pas nouveaux, ils nous ont dévoilé pourtant, de manière très nette, un aspect jusqu’à maintenant invisible du projet moderne : l’inquiétude technique pour la vie. On pourrait dire que la modernité ne se caractérise pas uniquement par un engouement pour la machine (sa production, ses réussites, ses modèles d’interprétation du réel), mais aussi par l’intuition que la machine peut être la solution aux fragilités de la vie. Vie et technique instaurent à l’époque moderne une étroite interaction dont les aspects les plus problématiques émergent aujourd’hui avec les biotechniques.

Considérons alors plus attentivement ce soubassement de la démarche de maîtrise de la modernité afin de comprendre comment la tension entre vie et technique se prolonge dans les biotechniques actuelles.

192 Cette constatation, comme nous le montrerons bientôt, est aussi faite par J. Habermas qui cherche dans nos intuitions morales les plus fondamentales, la possibilité du rétablissement d’une distinction forte entre nature et artifice.

La question qui se pose d’emblée afin de préciser la nature du rapport entre « vie » et « technique » est la suivante : en quels termes comprendre l’une et l’autre ? Dans le cadre de l’interprétation anthropologique de la technique, nous avons déjà vu que « vie » et

« technique » pouvaient s’entendre comme un ensemble spécifique relevant de l’interaction de l’homme avec son milieu¹⁹³. Jean Sebestik donne une formulation assez claire de ce rapport : « l’homme est en continuité avec la vie par la technique », c'est-à-dire

« que la technique appartient à la Lebenswelt de l’homme, à son monde naturel, qu’elle imprègne jusqu’à structurer sa perception et son maniement des êtres et des objets »¹⁹⁴. C’est dans la considération de l’homme comme un dynamisme vivant que la technique apparaît comme un prolongement de la vie. Ce sens général du rapport entre « vie » et

« technique » – sens qui a été souligné de différentes façons depuis l’antiquité¹⁹⁵ et largement exploité par des disciplines scientifiques comme la paléontologie – peut être tenu comme une condition de base de l’existence humaine, laquelle se rapporte au monde par le biais d’artifices. Des auteurs d’orientations scientifiques très différentes comme A.

Leroi-Gourhan, A. Gehlen ou O. Spengler ont utilisé ce principe pour interroger le sens de la technique et comprendre l’anthropogenèse¹⁹⁶. Ce rapport entre « vie » et « technique »

193 Voir supra première partie, chapitre 1.

194 J. Sebestik, « Le rôle de la technique dans l’œuvre de Canguilhem » in George Canguilhem, philosophe, historien des sciences, Paris, Albin Michel, 1993, p. 248.

195 Aristote, dans son interprétation de la main, montre que l’homme n’est pas naturellement sous-déterminé.

Le caractère spécifique du vivant humain réside dans le fait d’être porteur de multiples outils, c'est-à-dire de ne pas être enfermé dans une seule détermination, ce qui est le lot des autres animaux : « Aussi, ceux qui dissent que l’homme n’est pas bien constitué et qu’il est le moins bien partagé des animaux (parce que, dit-on, il est sans chaussures, il est nu et n’a pas d’armes pour combattre) sont dans l’erreur. Car les autres animaux n’ont chacun qu’un seul moyen de défense et il ne leur est pas possible de le changer pour un autre, mais ils sont forcés, pour ainsi dire, de garder leurs chaussures pour dormir et pour faire n’importe quoi d’autre, et ne doivent jamais déposer l’armure qu’ils ont autour de leur corps ni changer l’arme qu’ils ont reçue en partage. L’homme, au contraire, possède de nombreux moyens de défense, et il lui est toujours loisible d’en changer et même d’avoir l’arme qu’il veut et quand il le veut. Car la main devient griffe, serre, corne, ou lance ou épée ou tout autre arme ou outil. Elle peut être out cela, parce qu’elle est capable de tout saisir et de tout tenir » Aristote, Les parties des animaux, 687a-b, op. cit., p. 137.

196 On trouvera aussi une nouvelle formulation de ce « principe » dans La domestication de l’être de Sloterdijk qui s’appuie sur les thèses de Paul Alsberg : « S’il avait existé quelque chose comme une scène primitive de la clairière, dans la perspective de l’évolution, elle serait indubitablement constituée par une séquence d’actions au cours de laquelle le pré-homme s’empare d’une pierre […] pour faire en suite de l’objet dans sa main un usage qui force les phénomènes dans l’environnement à céder, soit par des jets dans le lointain, soit par des coups à proximité […]. Ici s’exprime pour la première fois le principe de la

sur lequel nous aimerions concentrer notre regard ne va pourtant pas sans poser problème.

Le principal consiste à définir clairement la notion de « vie » et à délimiter la particularité de son dynamisme chez l’homme, c'est-à-dire à affronter la question : qu’est-ce qui caractérise proprement la « vie humaine » ? Ce qu’il nous semble important de souligner, c’est la double interprétation de la technique qui peut être tirée de la considération de la

« vie humaine », de son activité de vivant : ou bien la technique est un dynamisme symétrique (semblable et complémentaire) à celui de la vie, ou bien elle est une activité qui, en se détachant progressivement des dynamismes de la vie, finit par lui opposer une résistance, voire même, la menacer. Nous voyons ainsi se profiler une première figure de la tension entre vie et technique issue de la considération de l’homme comme vivant.

Néanmoins, cette tension peut être ramenée à une problématique plus fondamentale : celle de la nature comme source créatrice autonome. En effet, le surgissement de la tension entre ces deux notions se concrétise dès le moment où la notion de « vie » est assimilée à l’idée d’une nature entendue dans le sens d’une puissance auto-génératrice primordiale, antérieure à toute fabrication humaine. C’est dans la pratique de la médecine que cette tension entre « vie » et « technique » s’exprime le plus clairement et nous donne des pistes importantes pour sa compréhension. Par exemple, dans la tradition médicale vitaliste, la nature est considérée comme « le premier des médecins », ce qui équivaut à dire que les réactions naturelles de l’organisme sont plus essentielles à la guérison que les interventions thérapeutiques externes. La natura medicatrix, chère à Hippocrate et à une longue tradition de la médecine, pourra aussi être interprétée comme « l’expression d’une méfiance, faut-il dire instinctive, à l’égard du pouvoir de la technique sur la vie »¹⁹⁷.

technique : le fait d’émanciper l’être vivant de la contrainte du contact corporel avec des présences physiques dans l’environnement » P. Sloterdijk, La domestication de l’être. Pour un éclaircissement de la clarière, Traduit de l’allemand par O. Mannoni, Paris, Mille et une nuit, 2000, p. 51.

197 G. Canguilhem, « Aspects du vitalisme » in La connaissance de la vie, op. cit., p. 109.

Mais ce n’est pas seulement dans les conceptions vitalistes de la médecine que se manifeste cette méfiance ; elle est aussi profondément enracinée dans les croyances du malade, de celui qui ressent que sa vie est en danger, même à une époque où la médecine opère sous les principes d’une mécanisation générale de la santé. Canguilhem analyse dans un autre texte cette situation :

« On peut donc continuer, même à l’âge de la pharmacodynamique industrielle, de l’impérialisme du laboratoire de biologie, du traitement électronique de l’information diagnostique, à parler de la nature, pour désigner le fait initial d’existence de systèmes autorégulateurs vivants, dont la dynamique est inscrite dans un code génétique. Et on doit, à la rigueur, tolérer que, pour les malades, la confiance dans le pouvoir de la nature puisse affecter la forme de la pensée mythique. Mythe d’origine, mythe de l’antériorité de la vie sur la culture. On peut en faire la psychanalyse et retrouver le visage de la Mère dans la figure de la Nature. Peu importe, et au contraire. Jusqu’à nouvel ordre, l’ordre biologique est primordial relativement à l’ordre technologique »¹⁹⁸.

On pourrait dire que lorsque l’idée de nature – idée qui regroupe un vaste domaine d’intuitions quant à l’ordre de l’univers et les êtres qui l’habitent¹⁹⁹ – renvoie spécifiquement aux forces agissantes dans les vivants, elle prend une urgence normative qui ne se manifeste pas avec autant de nécessité dans d’autres domaines naturels. Des raisons culturelles ou psycho-historiques peuvent être invoquées pour comprendre ce phénomène, mais il exprime en fait l’expérience concrète de l’homme comme vivant (et cela signifie toujours en quelque mesure comme vivant en danger), ceci expliquant cet attachement de l’homme, à travers la notion de « vie », à un ordre naturel donné « sans homme » et pour cela même, sacré. Autrement dit, c’est parce que la « vie » chez l’homme représente cet ordre liminaire duquel émane sa fragilité, mais aussi son salut, que toute intervention technique sera réputée seconde, non seulement dans l’ordre de la temporalité, mais aussi dans l’ordre du sentiment d’assurance qu’elle procure. C’est pourquoi il nous paraît que le premier mouvement de tension entre « vie » et « technique », le plus

198 G. Canguilhem, « L’idée de nature dans la pensée et la pratique médicales » in Ecrits sur la médecine, Paris, Éditions du Seuil, 2002, p. 31.

199 La définition du naturaliste George Cuvier, qui montre de façon claire et synthétique quels domaines de la réalité sont concernés par la notion de Nature, n’a, à cet égard, pas perdu de sa pertinence : « Dans notre langue et dans la plupart des autres, le mot Nature signifie : tantôt, les propriétés qu’un être tient de naissance, par opposition à celle qu’il peut devoir à l’art ; tantôt, l’ensemble des êtres qui composent l’univers ; tantôt enfin, les lois qui régissent ces êtres » G. Cuvier, Le règne animal distribué d’après son organisation, Bruxelles, Louis Hauman et Cia. Éditeurs, 1836, Introduction, p. 1.

fondamental et le plus instinctif, se produit dans l’expérience que l’homme fait de la nature

« technique » dans la mesure où dans la pratique médicale est en jeu l’ordre de la nature et la (sur)vie du corps, il existe aussi une tension historique qui s’est installée à l’époque moderne et qui a été favorisée par une certaine lecture de l’évolution de l’homme. En effet, c’est dans le cadre du progrès des sciences et des techniques que l’homme moderne formule pour la première fois des interprétations totalisantes de son développement. Or, l’homme moderne ne prend pas uniquement une distance critique par rapport aux traditions, il les incorpore dans un chemin d’ascension et de perfectionnement de l’espèce.

Les Lumières ont produit de multiples récits historiques dans cet esprit (Herder, Rousseau, Kant)²⁰¹ et l’on pourrait même dire que l’homme moderne a été réveillé de son sommeil

200 Frank Tinland précise cet aspect : « Le corps se présente donc comme un ensemble de caractères à partir desquels nous pouvons d’abord tenter de déchiffrer le rapport de l’homme au naturel (…) Il n’est sans doute aucun de nos actes, y compris ceux qui mettent en œuvre le langage, qui ne trouve dans les structures somatiques de l’homo sapiens sa condition nécessaire. Il n’est sans doute non plus aucun geste proprement humain dont l’effectuation se borne à la mise en œuvre de ce qui serait originairement inscrit dans le corps, ou dépendrait de la seule maturation biologique de l’héritage reçu par voie naturelle, selon les processus de la transmission héréditaire. Le corps souligne ainsi l’adhérence de l’homme à la nature, et ôte toute possibilité de considérer le rapport de l’homme au naturel comme un rapport d’extériorité (telle que serait, par exemple, une pure relation de transformation et d’utilisation » F. Tinland, La différence anthropologique. Essai sur les rapports de la nature et de l’artifice, Paris, Aubier Montaigne, 1977, p.19-20.

201 Voir par exemple le texte classique de Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit.

Dans ce texte, Herder non seulement inscrit l’homme dans les formes de la nature (il s’intéressera ainsi dans le troisième livre de la Première partie à la « Vergleichung des Baues der Pflanzen und Tiere in Rücksicht auf die Organisation des Menschen »), mais imagine aussi la future organisation de l’homme en fonction du développement de sa raison et de la constitution d’une Humanité. Il titre de façon poétique le chapitre cinq du cinquième livre de la Première partie : « Unsere Humanität ist nur Vorübung, die Knospe zu einer zukünftigen Blume » Cf. Herder, « Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit » in Johann Gottfried Herder Werke, Band III/1, Münich, C. Hanser Verlag, 2002. Par ailleurs, les textes de Rousseau qui

anhistorique par l’expérience du progrès scientifique et technique. Dans ce contexte, il devient pour la première fois possible de considérer que les accomplissements artificiels de l’homme sont du même niveau d’excellence que les productions de la nature, qu’ils s’inscrivent dans une logique de déploiement qui, sans rompre avec la référence comparative avec la nature, trouve enfin une valeur spécifique. Le moment artificialiste de la modernité constitue ainsi un tournant dans l’histoire. Plus précisément, c’est le moment où l’histoire (jusqu’alors purement naturelle) devient histoire humaine grâce à la conscience productrice de soi (d’autoproduction) qui libère son action technique. Or, l’homme – enfant de l’évolution naturelle — est devenu à l’âge moderne l’adulte capable de se donner une évolution propre et sur mesure. N’est-ce pas cela, par exemple, le message de Kant dans Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolite ?²⁰²

Si dans les Lumières ce message s’exprime dans les termes d’un gain progressif de liberté et d’autonomie (ce qui laisse en grande mesure intacte la différence entre une évolution naturelle et une évolution proprement humaine), les sciences d’inspiration mécaniciste mettront en place un cadre interprétatif du développement de l’homme beaucoup plus ambitieux. À la lumière de ces sciences, l’homme doit être « naturalisé », c'est-à-dire interprété en accord avec les principes qui gouvernent l’ensemble de la nature mécanique. L’image de l’homme machine offrait justement cette possibilité d’intégration

montrent le plus clairement sa lecture historique de l’humanité – l’homme est produit et agent de l’histoire – sont le Discours sur les sciences et les arts et le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes

202 Kant énonce ainsi sa troisième proposition : « La nature a voulu que l’homme tire entièrement de lui-même tout ce qui dépasse l’agencement mécanique de son existence animale, et qu’il ne participe à aucune autre félicité ou perfection que celle qu’il s’est créée lui-même, indépendamment de l’instinct par sa propre raison. – En effet la nature ne fait rien en vain, et elle n’est pas prodigue dans l’emploi des moyens pour atteindre ses buts. En munissant l’homme de la raison et de la liberté du vouloir qui se fonde sur cette raison, elle indiquait déjà clairement son dessein en ce qui concerne la dotation de l’homme. Il ne devrait pas être gouverné per l’instinct, ni secondé et informé par une connaissance innée ; il devait bien plutôt tirer tout de lui-même. Le soin d’inventer ses moyens d’existence, son habillement, sa sécurité et sa défense extérieur […], tous les divertissements qui peuvent rendre la vie agréable, son intelligence, sa sagesse même, et jusqu’à la bonté de son vouloir, devaient être entièrement son œuvre propre » Kant, « Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolite » in Opuscules sur l’histoire, traduction de Stéphane Piobetta, Paris, Flammarion, 1990, p. 72-73. On peut voir que pour Kant, la « pauvreté » des ressources naturelles de l’homme est, simultanément, la marque de son insertion dans la nature et la condition de possibilité de son détachement, c'est-à-dire de l’invention de son être historique, soit de son autonomie productrice

du phénomène humain aux dynamismes généraux de la vie, lesquels relèvent à leur tour des lois physiques du mouvement. Mais ce travail de « naturalisation » de l’homme restera très limité au XVIII^e siècle en raison des immenses difficultés auxquelles se heurtait le mécanicisme dans l’explication des phénomènes spécifiques aux vivants, spécialement ceux qui concernaient la génération et la reproduction. C’est au XIX^e siècle, et plus précisément avec la théorie de l’évolution, qu’il sera possible d’avancer dans la

« naturalisation » de l’homme et de justifier cette vision d’ensemble du déploiement du monde vivant. Il n’est pas nécessaire d’insister sur le fait que la théorie de l’évolution aura un impact durable sur la représentation de l’homme (nous avons déjà mentionné le thème de la vexation biologique de Freud) ; une étude détaillée de cet impact échapperait au cadre de notre propos. Nous voudrions simplement faire remarquer ici quelques aspects de la théorie de l’évolution qui instaurent une tension profonde entre vie et technique.

La théorie de l’évolution consolide la démarche de naturalisation de l’homme, car il y est interprété comme une ligne d’évolution parmi d’autres : il apparaît comme le résultat d’une longue transformation qui implique la totalité des vivants. Mais la « chaîne » qui lie la nature dans son parcours de transformations – et cela est d’une importance capitale – n’est pas uniquement nécessaire, mais aussi contingente : rien n’est écrit à l’avance dans l’évolution des organismes, et bien qu’il existe des mécanismes (principes) qui opèrent dans la transformation des vivants (par exemple, dans le cadre d’une interprétation orthodoxe du darwinisme, la lutte pour la survie ), le hasard, les mutations aléatoires, les événements imprévisibles y jouent aussi un rôle important. Or, la théorie de l’évolution nous donne une représentation de l’homme qui supprime tout « privilège » ontologique au sein de la nature, mais aussi tout caractère constructif et planifié de son développement : l’homme apparaît ainsi, à la lumière de cette théorie, comme un produit contingent de la nécessité propre à la nature.

Que l’homme puisse être conçu comme un « événement » contingent ouvre la question difficile de la signification de sa « nature », et il n’est pas étonnant à cet égard que beaucoup de débats actuels concernant les biotechniques soulèvent cette inquiétude : qu’est-ce que la nature humaine si « nature » et « homme » sont des termes, non seulement plastiques, mais aussi façonnés et façonnables par le hasard ? Mais là où cette représentation de l’homme ouvre une brèche incertaine dans sa destinée (et c’est une des causes de la vexation produite par la théorie de l’évolution), la technique semble se présenter aussi comme une force directrice positive. Car si la vie est éminemment un dynamisme et non pas un plan finalisé, la technique, comme activité constructive, peut y avoir une place à part entière. L’homme est ainsi en mesure de modifier la nature et de la maîtriser – convictions du projet moderne –, mais aussi de lui donner une nouvelle direction. Si l’homme est un produit contingent de l’évolution, la technique peut « prendre en main » sa construction afin de parachever, à proprement parler, l’être de nature qu’il est.

Nous voyons ainsi s’installer, à partir de cette lecture de l’évolution, une tension profonde

Nous voyons ainsi s’installer, à partir de cette lecture de l’évolution, une tension profonde