Descartes ou l’autosuffisance du corps

Commençons par l’analyse de la démarche cartésienne et reprenons pour ce faire l’idée de souci du corps que nous avons discutée tout à l’heure. En effet, la démarche anatomique place l’homme face à un « corps-artifice » qu’il faudra désormais entretenir dans sa mécanicité ; corps fardeau en quelque sorte, car sa contingence et sa fragilité nous inquiète plus que nous rassure. Le « trouble d’être en vie » signifie à cet égard la prise de conscience d’une forme de finitude qui touche essentiellement notre matérialité organique,

112 Le texte L’homme de Descartes a été rédigé à partir de 1629 et selon ses mots « presque achevé » en juillet de 1633 (cf. Descartes, Le Monde, l’homme, op. cit., introduction p. iv). Le texte de La Mettrie, L’homme-machine est publié l’année 1748.

et non plus la totalité de l’humain. C’est la raison du progressif déplacement du sens du

« connais-toi toi-même » de la tradition philosophique. Dans le contexte de la philosophie ancienne, ce précepte appelait à la reconnaissance des limites de l’homme et avait un contenu éminemment moral. On verra réapparaître ce motif inscrit dans les amphithéâtres d’anatomie ou dans les frontispices des traités anatomiques dès le XVI^e siècle. Dans ce contexte, il servira plutôt comme une justification de l’étude du corps et comme une reconnaissance de la magnificence de la création divine¹¹³. On pourrait dire qu’au début du XVI^e siècle, il y a redécouverte du corps comme élément fondamental pour la compréhension de l’homme dans sa totalité, c'est-à-dire dans son rapport à lui-même et à Dieu. Cependant, cette redécouverte du corps changera de sens lorsque le cosmos laissera sa place à l’univers infini de la science moderne. Dans ce contexte, la connaissance du corps se détache progressivement de l’exaltation de Dieu ou des préoccupations morales pour rejoindre les rangs de la fabrication et de la connaissance des artifices. Descartes, qui consacre une grande partie de ses travaux aux études anatomiques, incarne très bien cette tendance moderne vers la complète objectivation du corps. Comment Descartes entend-il alors la connaissance de soi ? Dans la préface de La description du corps, l’un de ses derniers écrits, publié de façon posthume, Descartes note :

« Il n’y a rien à quoi l’on se puisse occuper avec plus de fruit, qu’à tâcher de se connaître soi-même.

Et l’utilité qu’on doit espérer de cette connaissance ne regarde pas seulement la Morale, ainsi qu’il semble d’abord à plusieurs, mais particulièrement aussi la Médecine ; en laquelle je crois qu’on aurait pu trouver beaucoup de préceptes très assurés, tant pour guérir les maladies que pour les prévenir, et même aussi pour retarder le cours de la vieillesse, si on s’était assez étudié à connaître la nature de notre corps et que l’on n’eut point attribué à l’âme les fonctions qui ne dépendent que de lui, et de la disposition de ses organes. »¹¹⁴

Avec Descartes, la « connaissance de soi » abandonne à proprement parler le terrain des préceptes moraux (du cadre de l’enseignement de la finitude) pour devenir un savoir utile qui concerne surtout le corps et ses fonctions. Même l’utilité que l’on peut tirer de ce

113 Pour une considération plus précise de la signification du « connais-toi toi-même » dans la tradition médicale, cf. Descartes, Le Monde, l’homme, op. cit., introduction de Bitbol-Héspèries, p. xiv.

114 Descartes, « La description du corps humain et de toutes ses fonctions » in Œuvres de Descartes, vol XI, publiés par Ch. Adam et P. Tannery, Paris, J. Vrin, 1988, p. 223-224.

savoir pour la morale dépend du savoir du corps. En effet, il n’existe pas de connaissance plus utile, tant pour le progrès médical que pour la détermination de nos responsabilités et de ses limites dans le champ de la morale, que celle de discerner les choses qui dépendent du corps et celles qui dépendent de l’âme. La clarification de ce partage est possible grâce à l’acte démythificateur de la dissection du cadavre, grâce à la connaissance « de l’anatomie et des mécaniques » : « car ne considérant rien que l’extérieur de corps humain, nous n’avons point imaginé qu’il eut en soi assez d’organes ou de ressorts, pour se mouvoir de soi-même »¹¹⁵. Le regard vers l’intérieur du corps nous révèle la multiplicité de ses agencements ainsi que la superfluité de l’âme comme explication de son mouvement.

On avait très souvent et très facilement accepté dans la tradition antérieure – et Descartes se battra toujours contre ces idées reçues – que c’était l’instance de l’âme qui activait et dirigeait le corps. Au contraire, le corps que nous révèle l’anatomie est un corps se suffisant à lui-même pour la totalité de ses mouvements et qui, de ce fait, se libère des contraintes morales pour l’explication de son fonctionnement.

On pourrait ainsi dire que la première condition du corps mécanique que conçoit Descartes est son autosuffisance. Le corps mécanique, de la même façon que n’importe quel autre automate, se meut uniquement grâce à la disposition de ses pièces, c'est-à-dire de ses organes. Cette condition d’autosuffisance du corps correspond à une interprétation de la vie que nous avons déjà commentée plus haut, celle qui assume que le principe de la vie n’est autre chose que la résultante des lois du mouvement de la physique moderne, autrement dit, un phénomène inertiel :

« Descartes supprime toute qualité animée inhérente au phénomène du mouvement. Selon son expérience, le mouvement en soi n’a rien qui fasse penser à l’âme, il n’est qu’une modification, conforme à des lois mécaniques, qui s’opère dans le monde physique […] La vie peut être un processus mécanique entièrement dépourvue d’âme. »¹¹⁶

115 Ibid., p. 224.

116 Heikki Kirkinen, Les origines de la conception moderne de l’homme-machine. Le problème de l’âme en France à la fin du règne de Louis XIV (1670-1715), Helsinki, Suomalainen tiedeakatemia, 1960, p. 56.

On voit bien que l’autosuffisance du corps va de pair avec l’abandon de l’association entre l’âme et la vie. Ces deux notions – auparavant solidaires et subsumées sous l’idée d’animation – prendront chez Descartes des chemins divergents et plus étroits : l’âme prendra le sens exclusif de « conscience » et « pensée » ; et la vie se réduira au mouvement des parties visibles et invisibles du corps. À cet égard, Descartes ouvre aussi la voie à une nouvelle attitude d’explication des phénomènes biologiques, celle qui considère, à l’instar de la physique, que la réalité macroscopique prolonge ses modes de fonctionnement dans la réalité microscopique. La seule différence, c’est la complexité des mécanismes de la vie, complexité qui réside justement dans la petitesse des pièces impliquées dans le mouvement, et non pas dans la nature même du mouvement¹¹⁷. Le projet de mécanisation du vivant ouvert par Descartes est placé sous cet étendard : étudier le vivant consiste à démonter ses pièces afin de comprendre son agencement. Plus on avance dans cette entreprise, plus est approfondie l’artificialité de la vie, car à chaque pas on découvre d’autres parties et d’autres mécanismes plus primitifs. Comme le dira Michel Tibon-Cornillot, « la mécanisation du vivant augmente en fonction des éléments biologiques toujours plus fondamentaux que l’on isole ».¹¹⁸

Mais revenons à Descartes et analysons l’artificialité du corps humain, condition qui explique l’autosuffisance de son fonctionnement. Le caractère artificiel du corps humain est souligné par Descartes dès les premiers paragraphes de son texte L’homme et l’on pourrait même dire qu’il est doublement souligné. En effet, Descartes ouvre son traité

117 P.-A. Cahné commente cette homogénéité du macroscopique et microscopique : « L’invisible n’étant que du visible réduit à de si infimes proportions que le regard n’y a pas accès » Et un peu plus loin, « d’une manière générale, la totalité des comparants relève d’une mécanique visible où poussées, efforts, suffisent à rendre compte de l’effet. Même l’attaque des métaux par l’acide, qui sert de comparant à l’action des sucs gastriques sur les aliments, est assimilée à un frottement qui réduit en fines particules un corps compact.

Cette remarque vaut d’être faite, mais ne fait que renforcer une thèse évidente, le mécanisme généralisé de Descartes. Il est celui qui dissipe les mystères, en les réduisant à des phénomènes rendus inoffensifs par l’habitude » Pierre-Alain Cahné, Un autre Descartes. Le philosophe et son langage, Paris, J.Vrin, 1980, p.

95.

118 M. Tibon-Cornillot. Les corps transfigurés. Mécanisation du vivant et imaginaire de la biologie, Paris, Seuil, 1992, p. 80.

en nous invitant à considérer ses analyses et ses descriptions du corps « humain » comme celles d’un artifice qui ressemble dans toutes ses parties et ses fonctions aux hommes que nous sommes réellement :

« Je suppose que le corps n’est autre chose qu’une statue ou machine de terre, que Dieu forme tout exprès, pour la rendre la plus semblable à nous qu’il est possible : en sorte que, non seulement il lui donne au dehors la couleur et la figure de tous nos membres, mais aussi qu’il met au-dedans toutes les pièces qui sont requises pour faire qu’elle marche, qu’elle mange, qu’elle respire, et enfin qu’elle imite toutes celles de nos fonctions qui peuvent être imaginées procéder de la matière, et ne dépendre que de la disposition des organes.

Nous voyons des horloges, des fontaines artificielles, des moulins, et d’autres semblables machines, qui n’étant faites que des mains des hommes, ne laissent pas d’avoir la force de se mouvoir d’elles-mêmes en plusieurs et diverses façons ; et il me semble que je ne saurais imaginer tant de sortes de mouvement en celle-ci, que je suppose être faite des mains de Dieu, ni lui attribuer tant d’artifice, que vous n’ayez sujet de penser, qu’il y en peut avoir encore davantage. »¹¹⁹

La stratégie de Descartes pour aborder l’étude du corps humain consiste alors à imaginer un double de ce corps, un corps strictement artificiel qui ressemble en tout à celui de l’homme. Cette façon de procéder n’est pas tout à fait surprenante chez Descartes. Déjà dans son traité Le monde – texte auquel s’intègre L’homme –, Descartes imagine un monde feint, un monde de conventions où les hommes seront comme nous¹²⁰. Descartes parle plus précisément dans ce texte de « l’invention d’une fable » à travers laquelle il prétend – selon ses propres mots – que « la longueur de ce discours vous soit moins ennuyeuse. »¹²¹ Mais présenter sa physique de façon agréable n’est pas le seul objectif de cette stratégie. Elle traduit aussi une attitude épistémologique plus profonde à l’égard de l’explication, laquelle consiste pour Descartes dans la construction – à travers l’expérimentation ou la fiction – de l’événement à expliquer. Cette démarche est suffisamment éclairée lorsqu’on comprend les opérations mises en jeu pour sa fabrication, même si celle-ci est complètement hypothétique ; Ferdinand Alquié parlera à cet égard de la « déréalisation du monde » comme condition de son explication¹²². C’est ce principe épistémologique qui est à la base

119 Descartes, Le monde, l’homme, op. cit., p. 119.

120 Au chapitre XV de Le Monde Descartes parle des « habitants de la planète, que j’ai supposée pour la terre ». Ibid., p. 54.

121 Ibid., p. 21.

122 F. Alquié, La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, Paris, PUF, 1950, p. 114.

de l’invention de cette « statue ou machine de terre » que nous trouvons dans L’homme, ce double artificiel de l’homme qui servira à éclairer sa nature.

Toutefois, le traité de Descartes ne suit pas les modèles des traités anatomiques courants à cette époque et non seulement en ce qui concerne le rôle du microcosme, la thématique de la connaissance de soi ou la résistance au finalisme. Descartes annonce clairement dès le début qu’il ne s’arrêtera pas à « décrire les os, les nerfs, les muscles » et autres pièces de cette machine parce qu’il les considère exactement semblables aux parties de notre corps ; pour les étudier, on peut consulter n’importe quel « savant anatomiste », nous dira Descartes. Ce qui intéresse plutôt la démarche cartésienne, ce sont les mouvements des pièces qui composent cet automate, surtout de celles qui « à cause de leur petitesse sont invisibles. »¹²³ Plus précisément, la stratégie de Descartes consiste à exhiber un automate semblable en tout à l’homme et dont l’explication des mouvements soit entièrement mécanique. Ces deux conditions réunies, on peut tirer justement la conclusion que l’homme peut être, lui aussi, expliqué par le seul mouvement de ses parties. Avec son traité L’homme, Descartes veut fournir un modèle d’artifice (une structure artificielle suffisamment convaincante) pour rendre évidente l’idée que le corps n’a besoin ni de l’âme ni d’autre force pour se mouvoir. Cette prétention de Descartes se manifeste dans le texte que nous venons de citer, lorsqu’il met en place les aspects fondamentaux du scénario auquel il veut nous confronter : « la statue ou machine de terre » doit disposer de toutes les

123 Dans ce paragraphe, Descartes écrit : « Or, je ne m’arrêterai pas à vous décrire les os, les nerfs, les muscles, les veines, les artères, l’estomac, le foie, la rate, le cœur, le cerveau, ni toutes les autres diverses pièces dont elle doit être composée ; car je les suppose du tout semblables aux parties de notre corps qui ont les mêmes noms, et que vous pouvez vous faire montrer par quelque savant anatomiste, au moins celles qui sont assez grosses pour être vues, si vous ne le connaissez déjà assez suffisamment de vous-même. Et pour celles qui à cause de leur petitesse sont invisibles, je vous les pourrai plus facilement et plus clairement faire connaître, en vous parlant des mouvements qui en dépendent ; si bien qu’il est seulement ici besoin que j’explique par ordre ces mouvements, et que je vous dise par même moyen quelles sont celles de nos fonctions qu’ils représentent » Descartes, Le monde, l’homme, op. cit., p. 119. On voit que l’intérêt de Descartes se focalise sur le fonctionnement de ces pièces que l’anatomie ne nous permet pas de voir directement et dont l’existence est postulée à partir de la force d’animation du corps. Même si l’on n’a pas un accès direct à ces pièces à cause de leur petitesse, il est néanmoins possible de les connaître grâce aux mouvements qu’elles produisent dans le corps. Le mouvement est l’élément qui sert au déchiffrement du monde invisible et à sa démythologisation.

pièces internes pour imiter toutes les fonctions qui « peuvent être imaginées procéder de la matière, et ne dépendre que de la disposition des organes ». L’importance méthodologique de l’artifice imaginé par Descartes réside dans sa capacité démonstrative : il doit d’abord montrer que tous les mouvements associés à la vie procèdent uniquement de l’arrangement des pièces de l’automate, ce qui équivaut dans l’artifice corporel à la « disposition d’organes ». Le corps de l’homme imaginé par Descartes est ainsi un artifice dans le sens d’un assemblage de matière bien disposé. Mais, deuxièmement, l’artifice imaginé par Descartes doit montrer que ce que nous nommons habituellement « vie » s’inscrit dans la logique du fonctionnement des « horloges, des fontaines artificielles, des moulins, et autres semblables machines » qui ont la capacité de se mouvoir d’elles-mêmes. La seule différence entre ces deux groupes d’artifices réside dans sa complexité ; et à cet égard le corps imaginé par Descartes se montre beaucoup plus artificiel que le reste des automates :

« il me semble que je ne saurais imaginer tant de sortes de mouvement en celle-ci, que je suppose être faite des mains de Dieu, ni lui attribuer tant d’artifice, que vous n’ayez sujet de penser, qu’il y en peut avoir encore davantage ». Les artifices qui ressemblent à la vie dans la fiction imaginée par Descartes sont des artifices paradigmatiques à cause de l’exubérance de pièces, des mécanismes et des mouvements d’une précision d’autant plus remarquable qu’ils se développent dans l’invisible microscopique. Cependant, il ne faut pas croire que Descartes rejoint ici ceux qui, comme Bonnet plus tard, loueront la merveilleuse complexité de la nature. Loin de là, la stratégie cartésienne de présentation du corps réel à partir d’un corps artificiel nous rappelle aussi que « nature » et « artifice » ne sont que deux manières de présenter les mêmes phénomènes, phénomènes qui tiennent aux mêmes principes. Certes, les phénomènes de la vie sont d’une complexité différente, car ses mécanismes invisibles rendent la tâche de démontage plus difficile, mais cette complexité ne révèle en aucun cas pour Descartes un fond original ou intouchable de la

nature. Les phénomènes de la vie sont aussi des agencements de pièces en mouvement, c'est-à-dire une structure d’artifices dont la seule particularité est d’être en quelque sorte inépuisable, car elle nous fait penser toujours à de nouvelles couches, plus profondes ou plus élémentaires, d’artificialité. Descartes instaure ainsi un projet et une attitude face au vivant qui suppose, après avoir renoncé à la vie comme notion autonome, de voir toujours dans leurs fonctions davantage d’artifices.

Le passage de Descartes que nous venons de commenter a été analysé dans une perspective complémentaire à la nôtre par Canguilhem dans le texte Machine et organisme que nous avons déjà eu l’occasion de citer plus haut. Deux présupposés seront mis en évidence par Canguilhem relativement à l’automate artificiel imaginé au début de L’homme : le premier, c’est que « la construction de la machine vivante implique, si l’on sait bien lire ce texte, une obligation d’imiter un donné organique préalable. »¹²⁴ En effet, l’artifice corporel que Descartes imagine n’est pas simplement semblable dans tous ses aspects au vivant humain que nous sommes ; plus encore, ce dernier sert au Dieu cartésien de modèle pour la fabrication de sa réplique mécanique. Nous avons déjà dit que l’intérêt de la stratégie cartésienne était de fournir un modèle artificiel du vivant qui nous montre l’autosuffisance de la matière et de ses agencements (organes) dans l’explication de la vie.

On peut ajouter maintenant, avec Canguilhem, que ce modèle mécanique du vivant ne peut pas être uniquement tiré du vivant lui-même pris comme modèle. La circularité de cette démarche montre bien la dépendance réciproque entre mécanisme et organisme au moment de la construction d’une interprétation mécanique de la vie, et c’est sur cet aspect que le texte de Canguilhem est très éclairant. Néanmoins, nous croyons que « le donné organique préalable » auquel se rapporte l’interprétation mécanique n’est plus un donné purement organique. Bien que Descartes ait besoin du vivant pour la fabrication de son modèle

124 G. Canguilhem, « Machine et organisme », op. cit., p. 144.

artificiel, ce vivant-là doit surtout être considéré comme un « artifice paradigmatique ». Le vivant sert comme modèle mécanique dans la mesure où il est toujours porteur de

« davantage » d’artifices. Autrement dit, l’épaisseur ou la consistance ontologique du vivant posé comme modèle ne tient plus à quelques conditions associées originellement à la vie (comme la reproduction ou l’adaptation), mais à sa pure complexité artificielle.

La deuxième remarque de Canguilhem concerne le rôle du finalisme dans l’explication de Descartes :

« on peut donc dire qu’en substituant le mécanisme à l’organisme, Descartes fait disparaître la téléologie de la vie ; mais il ne la fait disparaître qu’apparemment, parce qu’il la rassemble tout entière au point de départ […] Ce qui est donc positif chez Descartes, dans le projet d’expliquer mécaniquement la vie, c’est l’élimination de la finalité sous son aspect anthropomorphique.

Seulement, il semble que dans la réalisation de ce projet un anthropomorphisme se substitue à un

Seulement, il semble que dans la réalisation de ce projet un anthropomorphisme se substitue à un