Le temps et l’âme

a) La corrélation entre l’âme et le temps

Alors qu’un quelconque passage de la puissance à l’acte fournit la forme du mouvement et le type du temps, l’ordre même selon l’avant et l’après prend sa source dans l’âme1. Si le temps n’a pas lieu sans mouvement, il ne peut exister qu’à partir de l’âme. C’est la corrélation de ces trois membres qui définit la vérité de chacun d’eux en particulier. Avant de considérer cet ensemble, nous avons d’abord étudié la corrélation entre le temps et le mouvement, où l’âme était déjà présente, nous allons maintenant nous pencher sur celle de l’âme et du temps, nourrie par le mouvement.

La dimension formelle du temps, l’« âme numérante »2, réalise ce qui gît comme une puissance, comme une tendance plutôt, dans le mouvement, et ce qui constitue la dimension matérielle du temps ; le numerus numeratus3, propre au mobile, est achevé par le numerus numerans4, et cet achèvement spirituel est essentiel pour l’existence du temps. Sans cet achèvement, sans le fait que la succession propre au mobile soit « comptée » par l’âme, le temps n’apparaît pas : « Ainsi le temps. Il n’a pas d’être hors de l’âme (…). Mais la totalité même du temps donné n’est saisie que par une opération ordonnatrice de l’âme laquelle nombre l’antérieur et le postérieur du mouvement, comme on l’a vu »5. Là, où il n’y a pas d’âme pour « compter », il n’y a donc pas de temps dans sa « totalité », ce qui est égalé au manque « d’être ». Si le temps est dans le mouvement « de quelque manière, c’est-à-dire d’une manière imparfaite », son « être parfait » (esse perfectum)6n’est acquis que dans la totalisation d’ordre spirituelle de l’antérieur et du postérieur. En ce sens, le sujet du temps est

1

Sentences, I, d. 19, q. 2, a. 1.

2_{Ibid. : « Ce qui est, pour le temps, une sorte d’élément matériel – savoir l’avant et l’après - , cela est}

fondé sur le mouvement ; mais l’élément formel s’accomplit dans l’opération de l’âme qui nombre ; et c’est pourquoi le philosophe a dit que s’il n’y avait pas d’âme, il n’y aurait pas de temps », trad. dans MOUROUX J., op. cit., p. 63, note 13. Cf. Sentences, I, d. 19, q. 5, a. 1 ; II, d. 12, q. 1, a. 5, ad. 2.

3_{Ibid., I, d. 19, q. 2, a. 1.} 4_{Ibid., II, d. 12, q. 1, a. 5, ad. 2.} 5_{In Phys., II, 223, n° 6, Léon.} 6

primordialement dans l’âme1. Nous verrons dans le passage suivant comment la structure même du temps se compose selon le rythme interne de l’âme.

Or, à côté, ou plutôt à l’intérieur même de cette fonction de la numération du mouvement, la corrélation de l’âme et du temps se présente sous une facette encore plus profonde : le temps en tant que vécu de l’âme humaine. En effet, la théorie du temps en tant que mesure du mouvement ne serait même pas possible, « si le temps ne s’était offert, au préalable, comme une donnée immédiate de l’expérience sensible, si l’âme humaine, dès son éveil, n’avait perçu la durée. Le temps psychique précède ainsi le temps objectif »2. C’est que l’homme, à tout instant, sent qu’il dure. Cette sensation de la durée est toujours liée à la perception de quelques changements, fussent-ils intérieurs à l’âme3, c’est pourquoi il serait vain de chercher à définir le temps sans référence au mouvement. Toutefois, la réflexion sur cette perception même doit être engagée pour creuser au fond le problème du temps.

Le phénomène lui-même dont nous avons tous l’expérience sous la forme superficielle de l’impression que la durée du temps dépend de notre état psychique, a été déjà décrit par des penseurs anciens4. Plus profondément, saint Augustin a parlé du temps comme d’une distension de l’âme5. Le temps, dans ses trois extases, c’est l’âme elle-même : la mémoire est en effet la base commune aux souvenirs du passé, aux actes du présent, aux espérances de l’avenir, ces trois extases étant vécues dans une expérience unique qui définit le temps. Faudrait-il interpréter le temps physique comme un résultat d’une simple projection de ce temps psychique sur les mobiles extérieurs à l’âme ? Ainsi le passé des choses ne serait que le passé de notre âme, leurs actes présents n’étant que nos actes à nous et leur futur coïncidant avec le nôtre. Nous creuserons ce problème au fond en réfléchissant sur la communauté d’être de l’âme et des choses. Emboîtons le pas en disant que la conception du temps dite subjective, où

1_{Cf. les analyses minutieuses du Père A.-J. Festugière, dans l’article Le temps et l’âme, dans Etudes de}

philosophie grecque, Paris, Vrin, 1971, pp. 197-220 : 206-209 en particulier.

2_{Ibid., pp. 215-216.} 3_{In Phys., n° 572.}

4_{Simplicius : « Ceux qui souffrent du corps ou de l’âme, ceux qui sont dans un état d’attente ou de}

désir, par le fait même de l’intensité de ce mouvement intérieur, exagèrent leur estimation du temps » ; Aristophane : « Jamais le jour ne poindra : et cependant voilà longtemps que j’ai ouï chanter le coq » ; Théocrate : « Ceux qui désirent, un seul jour les transforme en vieillards », cité dans FESTUGIERE A.- J., op. cit., p. 217, note 2.

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l’âme serait une norme suprême de la compréhension du temps et le temps lui-même un « pur concept de l’esprit »1, est étrangère à saint Thomas. Tout en admettant que la perception du temps surgit dans l’âme, que le passé ou l’avenir n’existent que dans l’âme, saint Thomas, nous l’avons vu, fait dépendre le temps du mobile réel qui existe hors de l’âme. Nous verrons encore le rôle primordial que joue ici l’instant présent, seule « partie » structurelle du temps qui existe à l’« extérieur » de l’âme2. Pourtant, une partie de la structure peut-elle exister sans la structure entière, le présent sans la référence à l’avenir et au passé ? Dans le temps, l’âme est mêlée à ce qui est hors d’elle. En effet, avec sa conception du temps saint Thomas rompt le clivage subjectif/objectif. Le temps dépend de l’acte d’être d’une chose existante, mais la conscience qui perçoit le temps, qui « compte », n’existe elle aussi que par l’acte d’être3. Mais ce n’est que progressivement que nous entrerons dans cette corrélation entre l’âme, le temps, le mouvement et le mobile, corrélation au sein de l’être. Pour approfondir notre compréhension de la perception du temps par l’âme, du temps cosmique aussi bien que de la durée intérieure de l’âme, nous allons chercher comment cette perception se constitue et pourquoi l’homme en est capable.

b) La constitution du temps par l’âme, dans ses trois extases

L’âme humaine est incarnée, unie « substantiellement » au corps : il serait difficile d’exagérer l’importance de ce fait pour la pensée de saint Thomas dans son ensemble, et encore plus pour notre problématique en particulier. Avec ses cinq sens corporels, l’homme touche sans cesse aux réalités en changement permanant, et détecte sans difficulté les changements ininterrompus de son propre corps, ce qui met

1_{In Phys., n° 573 : « intentio animae », trad. A. J. Festugière, dans Le temps et l’âme, op. cit., p. 220.} 2

Cf. ibid., nn° 559-560, 629.

3_{« Il reste que le temps, comme le mouvement, implique à la fois conscience et être. La conscience,}

d’ailleurs, n’est-elle pas être aussi ? En raison de l’unité du sujet et de l’objet dans la connaissance, l’âme fait partie de l’univers ; et l’univers connu, partie de l’âme. L’objet et le sujet se partagent la réalité et en joignent les frontières. Une zone commune existe, et les difficultés des deux parts s’y accumulent. Ce qui nous fait connaître le mouvement, chose fuyante et confuse, c’est le mobile, chose actuelle et accessible. Ce qui nous fait saisir le temps, c’est le présent, pour une raison semblable. Mais le présent comme tel, aussi bien que le mobile comme tel, enveloppent l’obscurité commune du mouvement et du temps, parce qu’ils sont mêlés d’âme », SERTILLANGES A.-D., op. cit., t. 2, p. 41.

l’âme elle-même dans une situation de mouvement constant. De nombreuses conclusions seront tirées de cette donnée initiale, nous les mettrons à jour progressivement. Pour le moment, concentrons-nous sur le fait même que l’âme, par le biais des sens corporels, est mise en contact avec des réalités extérieures, ce qu’elle appréhende immédiatement comme une présence hic et nunc de ces choses devant elle. C’est que les sens corporels ne peuvent agir qu’en présence d’une réalité sensible, « ad

praesentiam sensibilis », dit Saint Thomas1. Cette « présence » dit quelque chose d’unifié déjà, car les cinq sens sont éclatés, chacun d’eux ayant son domaine bien à lui pour s’exercer, l’œil pour voir, l’oreille pour entendre2, alors que l’âme vise d’emblée une réalité dans son ensemble et non divisée en ses divers aspects de couleur, de son ou de goût. Ainsi l’âme unifie ce que les sens externes lui présentent comme éclaté. Le

sensus communis se trouve déjà, en effet, dans les racines de chaque sens particulier, il

ordonne chacun d’eux et les met en contact les uns avec les autres3. L’objet dans son unité apparaît, mais aussi le monde entier constitué de divers objets. Prenons garde toutefois d’imaginer que l’objet ainsi constitué est déjà perçu comme une essence intelligible : au niveau des sens, il s’agit de la perception hic et nunc, d’une impression sans passé ni avenir, d’une entité sans nom, d’une donnée brute qui ne transgresse pas les limites du présent.

Mais prenons garde également d’imaginer que cette entité du pur présent existe telle quelle, en dehors du discernement méthodologique nécessaire pour mettre à jour le processus cognitif dans son ensemble. En effet, l’âme ne discerne jamais cette entité brute du pur présent sans lui ajouter simultanément le caractère de durée, sans la

retenir, sans projeter sur elle. Considérons d’abord le fait qu’elle retient : les données

sensibles unifiées par le sens commun sont immédiatement manipulées dans l’âme, dans l’imagination. Cette immédiateté ne doit pas nous échapper : il est important de se souvenir que l’imagination est déjà présente d’une certaine manière aux sens corporels, ce qui est une conséquence remarquable de l’union substantielle de l’âme et du corps. Il n’y a pas de coupure ou de « laps de temps » entre la saisie corporelle d’une réalité et l’activité de l’imagination. Sans rien attendre, celle-ci inscrit dans son « trésor » les données sensibles. C’est pourquoi, lorsque nous écoutons un son, nous

1_{Summa theologica, I, q. 78, a. 4.} 2_{« sensus proprii », ibid., a. 2, ad. 3.} 3

l’écoutons comme continu, comme une durée, alors même qu’une partie de ce son n’est plus là quand la partie suivante s’approche. Ce qui est passé est conjoint à ce qui se passe. Ce schéma du retenir devient entièrement manifeste dans le fait que nous pourrons retrouver à volonté l’objet sensible même quand il ne sera plus devant nous. C’est ainsi que nous avons la capacité de saisir non seulement le présent, mais également l’absent. A partir de ce saisi de ce qui n’est plus présent pour nos sens corporels, la dimension du passé est constituée. En effet, l’imagination restitue l’objet qui n’est plus là avec l’indice du passé1: quand nous imaginons cet objet, nous faisons bien la différence entre ce qui est maintenant présent dans nos sens et ce qui était jadis présent dans nos sens. C’est pourquoi saint Thomas appelle l’imagination également la

mémoire sensible2. Grâce à celle-ci, l’homme retient ce qui était jadis tout en

s’apercevant que cela n’est plus maintenant. Ainsi le présent et le passé sont

conjugués, vus ensemble, dans un même et seul acte de la conscience. Le temps

commence à apparaître : grâce aux activités des sens et de l’imagination mémorative, le décalage dans le même objet est détecté, son maintenant et son avant unis, son mouvement « compté ».

Nous ne saurions trop insister sur l’importance de cette activité unificatrice de l’âme : toute la constitution du temps, mais également toute la constitution du système humain de la compréhension, de la connaissance ! , s’appuie sur cette activité que saint Thomas nomme, au niveau de l’imagination mémorative, « vis cogitativa »3. Nous tirerons une conclusion importante de cette donnée dans le passage suivant. Continuons pour l’instant à observer cette activité en œuvre. La conjonction du présent et du passé n’épuise pas encore le temps, tout comme les sens corporels et la mémoire sensitive n’épuisent pas l’homme. Les sens et l’imagination réveillent d’autres dimensions de l’être vivant, des affects, ils provoquent des réactions émotives, telles que plaisir, tristesse, dégoût4. Or, ces vécus émotifs expriment quelque chose qui est propre à la nature qui sent, les données des sens corporels sont ici dépassés : si nous avons peur du loup, ce n’est point parce qu’il est gris, c’est parce que notre nature a peur pour sa propre peau. L’imagination se révèle ici comme une instance en quelque

1

Ibid.

2_Ibid.

3_{Ibid., ad. 5. « Cogitare » est étymologiquement « co-agitare », c’est-à-dire « faire aller ensemble »,}

« accorder », « unifier ».

4

sorte créative, dans ce sens qu’elle ne restitue pas uniquement ce que les sens corporels lui ont communiqué, mais elle élabore quelque chose de nouveau étant nourrie par des pulsions qui viennent de l’intérieur de l’homme. A ce niveau, nous relevons déjà quelque chose qui a le sens de l’avenir, puisque, par notre imagination affectée et créatrice, nous nous projetons, nous poursuivons quelque chose qui n’est pas encore là (notre sécurité quand un loup nous affronte par exemple), mais « ad-in-

venit ». Nous le poursuivons selon ce qui est inscrit dans notre propre nature, selon

notre ratio humaine1. Chaque fois, quand une réalité se présente à la ratio humaine, celle-ci la considère dans l’horizon de ce qui peut venir2.

Nous voyons donc que, dans la constitution du temps dans sa dimension de l’avenir, c’est, d’un côté, le principe interne à la nature humaine qui se déploie, de l’autre, il se déploie en prenant en compte une réalité externe. Autrement dit, la nature humaine se déploie lorsqu’elle se projette sur une réalité qui lui est extérieure tout en

se projetant sur ce qui n’est pas encore là, lorsqu’elle suit le mouvement d’une réalité

dans l’attente de quelque chose qui n’est pas encore là. L’activité de la réminiscence, l’évocation des contenus du passé gardés dans la mémoire, est ordonnée pour le meilleur suivi de la réalité présente, donc pour un établissement de ce qui est toujours

en train de venir (ad-venir). L’âme, en comptant le mouvement, fait donc apparaître

les trois extases du temps dans un certain ordre et jamais l’une sans les deux autres.

C’est comme un corps uni que le temps se présente.

Or, cette unité du temps est également l’unité de l’objet suivi : son présent que les sens corporels détectent, son passé que garde la mémoire, son futur qu’attend la ratio, constituent l’unité de son mouvement, mouvement mesuré continuellement par l’âme selon l’avant et l’après. Mais cette constitution est également, nous le verrons, la constitution de l’essence même de l’objet.

1_{Ici, nous prenons ce terme dans sa signification la plus vaste où se rejoignent les deux sens nettement}

distingués ailleurs : la ratio en tant que la nature même de l’homme, dont nous avons l’idée par le biais du concept, et la ratio en tant que le pouvoir cognitive de l’homme dont l’exercice, justement, dévoile, « met en pratique » cette même nature humaine.

2_{Saint Thomas n’a pas développé explicitement la réflexion sur la constitution de l’avenir. Cependant à}

partir de ses propos dans la q. 78, a. 4, que nous avons résumé ici, cette constitution est aisément déductible. Cf. LOTZ J.-B., op. cit., pp. 95-100.

Nous verrons également que cette unité du temps est aussi l’unité de l’âme elle-même : elle est ce qu’elle est en se projetant et en se recueillant à tout instant. Elle est quand elle devient.

Cependant l’unité qui se présente juste comme une conjonction de trois éléments, et non en elle-même, n’est pas encore l’unité perçue dans sa profondeur. La découverte de l’unité de l’âme, du mouvement, et du temps, et de l’unité de chacun d’eux, ne peut être faite en vérité qu’à partir d’une considération plus profonde qui pénètre jusque la racine ontologique commune à ces trois entités. Quant au temps, ce n’est que dans la sphère où cette racine commune est en œuvre que l’on peut saisir la constitution du temps dans toute sa profondeur, alors que nous venons de voir la constitution du temps par l’âme du point de vue ontique. Si nous restons, en effet, dans le niveau ontique de la constitution du temps, nous ne verrons jamais le temps en tant qu’unité, mais uniquement en tant qu’il est divisé en ses trois dimensions du passé, du présent et du futur1, même si nous avons constaté qu’aucune de ces dimensions ne peut être isolée des deux autres. Avant de considérer la dimension ontologique de la constitution du temps, achevons notre réflexion sur le rapport entre l’âme et le temps en relevant le principe qui pousse l’âme à mesurer le mouvement et à compter le temps.

c) Pourquoi l’âme compte-t-elle le temps ?

Le trait principal de l’activité de l’âme vis-à-vis du monde extérieur est le pouvoir unificateur. Les états bruts des réalités en face sont liés par l’âme entre eux, ce qui correspond à l’apparition du mouvement. Lorsque le mouvement lui-même est compté selon un certain ordre, c’est-à-dire vu comme un ensemble unifié selon l’avant et l’après, le temps apparaît à son tour. Nous avons constaté également que, dans cette constitution ontique du temps, l’homme est mobilisé selon toutes ses parties structurelles : les sens corporels externes et le sens commun, l’imagination

1

mémorative et la ratio. Cette mobilisation de l’homme est cette constitution même du temps : dans sa rencontre avec le mobile, l’homme lui-même est en mouvement et dans le temps1. Nous assistons là à une compénétration mutuelle du mouvement, du temps et de l’homme où chacun accomplit sa fonction. Si le mobile affecte l’homme en le mettant en mouvement, de son côté l’homme rend le mouvement et le temps

continus.

En effet, selon la conception de saint Thomas, l’homme est animé de bout en bout, de son esprit jusqu’à son corps, par un principe unificateur (d’où l’union

substantielle de l’âme et du corps2). C’est pourquoi l’esprit de l’homme est présent d’une certaine manière même dans les sens corporels et l’homme ne sent jamais de la même façon qu’une bête3. Or, ce principe unificateur interne à l’homme se met à agir également au sein du monde externe dès que l’homme entre en contact avec une réalité se trouvant devant lui. Toutefois, ce principe unificateur n’atteint pas une unité parfaite ni à l’intérieur de l’homme, ni dans le monde : formant un ensemble, les parties structurelles de l’homme restent clairement discernables ; le mouvement et le temps sont continus mais tout aussi bien, ils sont en extension, le temps étant divisé en passé, en présent et en futur. Le principe unificateur n’est qu’un principe. C’est pourquoi l’agir humain et la constitution du temps peuvent être définis dans une sorte de tension : ils sont animés par une tendance vers l’unité, mais en même temps ils