O surgimento da moderna literatura ficcional sobre Jesus deve-se em grande medida aos inícios do estudo crítico dos evangelhos e da busca do Jesus histórico. Antes do século XVIII, as recriações da vida de Jesus, seja em forma de conciliações harmônicas dos evangelhos, seja através de obras poéticas, devocionais ou apologéticas, tomavam os
textos evangélicos como verídicos, de uma maneira totalmente literal na hora de se referirem a eles. Apesar das diferenças e contradições que se notava entre um evangelho e outro, tais aspectos não eram considerados e discutidos em nível exegético, como tampouco se distinguia entre o Jesus histórico e o Cristo da fé.
Foi só no transcorrer do século XVIII, mediante uma atitude investigativa mais independente em relação à religião, que novos olhares sobre a Bíblia e Jesus começaram a ganhar espaço. Isto, por exemplo, em observações ocasionais de racionalistas como Voltaire e Thomas Paine que consideravam Jesus mais como um grande mestre ético do que o Filho de Deus. Tal atitude tornou gradualmente possível uma apreciação mais crítica em relação à garantia de fidelidade dos evangelhos18. Com este intuito, entre os anos de 1774-1778, Gotthold Ephraim Lessing publicou os Fragmentos de um anônimo
de Wolfenbüttel, do professor de línguas orientais Hermann Samuel Reimarus (1694-
1768). A obra de Reimarus, portanto, pode ser considerada a primeira crítica sistemática. Nela o autor retrata Jesus como um judeu nacionalista e cuja execução política só mais tarde foi interpretada por seus seguidores como um ato de auto sacrifício espiritual. Albert Schweitzer, em sua exposição sobre a obra de Reimarus, assinala que “[Reimarus] reconheceu, também, que a solução do problema da vida de Jesus pede uma combinação dos métodos da crítica histórica e da literária” (2003, p. 34).
A partir de Reimarus, outros estudiosos passaram a empreender buscas pelo Jesus histórico. Karl Friedrich Bahrdt (1741-92), na obra Uma explicação dos planos e
objetivos de Jesus (1784-92), e Karl Heinch Venturini (1768-1849), em Uma história natural do grande profeta de Nazaré (1800-1802), se preocuparão em preencher os anos
silenciosos da vida Jesus. O interessante de se observar nestas obras é que elas representam as primeiras tentativas de explicar a vida de Jesus sobre uma base racional ao mesmo tempo que estabeleceram uma tradição ficcional, distinta da tradição puramente erudita.
Por outro lado, sob a perspectiva de um “racionalismo plenamente desenvolvido”, conforme indica Schweitzer (2003, p. 61), a busca não será por preencher as lacunas dos evangelhos, mas antes oferecer uma explicação racional do que já se encontra ali. O principal representante desta tendência foi Heinrich Eberhard Gottlob Paulus (1761- 1851), com sua obra A vida de Jesus como base de uma narrativa puramente histórica
18 Uma descrição detalhada do desenvolvimento dessa história foi realizada por Albert Schweitzer em sua
obra A busca do Jesus histórico (edição brasileira publicada pela editora Novo Século, 2003), e será a base para os próximos parágrafos deste tópico.
do cristianismo primitivo (1828), em dois volumes, nos quais ele simplesmente pretende
eliminar todos os milagres (o sobrenatural) dos evangelhos ao explicá-los pela via racional.
Pode se dizer que por esta época, isto é, até o primeiro terço do século dezenove, existiam lado a lado duas teologias radicalmente diferentes. Uma, a escola “sobrenatural”, insistia que os milagres da Bíblia ocorreram tal como estão relatados e devem ser aceitos como um ato de fé. Já os racionalistas, tanto os imaginativos como os sistemáticos, sustentavam que devia haver uma explicação razoável e natural para todos os acontecimentos aparentemente sobrenaturais. Segundo Schweitzer (2003, p. 97), a obra que tentou superar este dilema foi uma das mais perfeitas realizações intelectuais do século dezenove: A vida de Jesus (Das Leben Jesu, 1835), em dois volumes, de David Friedrich Strauss (1803-73). Schweitzer explica que Strauss, fiel à sua formação hegeliana, procurou reconciliar a tese dos sobrenaturalistas com a antítese dos racionalistas, sintetizando-as no que ele chamou de uma interpretação mítica (Idem, p. 99). O que ele observou, no final das contas, foi que muitas das ações e milagres atribuídos a Jesus eram o cumprimento de expectativas pronunciadas no Antigo Testamento. Portanto, antes de aceitá-los pela fé ou explicá-las por meios racionais, Strauss chegou à conclusão que estes elementos eram na realidade convenções literárias adicionadas aos relatos da vida de Jesus pelos autores dos evangelhos, cujas intenções eram fazer do Jesus histórico uma figura que correspondia em todos os sentidos às predições dos profetas19.
Ademais, Strauss foi o primeiro em distinguir sistematicamente entre o Cristo da fé e o Jesus da história, a quem só se poderia alcançar despojando-o de todos os acréscimos míticos na vida recontada. O racionalismo procurou recuperar cada incidente dos evangelhos dando a eles uma explicação lógica. Em contraste, Strauss argumenta que boa parte do Novo Testamento é, em última análise, ficção e pertence à fé cristã, mas não ao fato histórico.
Mas não foi a obra de Strauss que atraiu a ampla atenção pública para o grande problema teológico do século, e sim a Vida de Jesus (Vie de Jésus, 1863), do historiador, filólogo e escritor francês Ernest Renan (1823-92)20. Em certo sentido, a obra de Renan
19 Strauss, na realidade, recuperou a antiga maneira cristã de pensar, isto é, a interpretação figural (analisada
por nós no subtópico anterior).
20 Aliás, segundo Peter Bien, A vida de Jesus de Renan seria uma das principais fontes utilizadas por
é uma simplificação ou popularização hábil de três décadas de séria erudição neotestamentária na Alemanha, e que marcou época não só para o mundo religioso, mas para a literatura geral. De fato, Renan foi quem proporcionou ao público culto da Europa a primeira biografia literária de um Jesus humanizado, ou seja, uma obra escrita em linguagem graciosa que o leigo educado podia ler com muito apreço. Tamanha foi a popularidade do livro que em três meses alcançou oito edições (SCHWEITZER, 2003, p. 226). Renan toma o caminho intermediário entre o racionalismo e o sobrenaturalismo, não considera os evangelhos nem como biografias fidedignas nem como lendas fictícias, mas como “biografias legendárias”. Ele se propõe a examinar os textos e proceder cuidadosamente por indução, recorrendo à racionalização apenas em caso de acontecimentos claramente sobrenaturais.
A obra de Renan determinou mais do que qualquer outra do século dezenove a imagem pública de Jesus como um ser humano vivente e não como uma deidade etérea. Sua Vida de Jesus termina com os seguintes dizeres: “todos os séculos proclamarão que, entre os filhos dos homens, não nasceu nenhum maior que Jesus” (RENAN, 1995, p. 406).
O intelectual francês deu ao público geral uma consciência de Jesus como figura histórica. Com efeito, a partir da obra de Renan perdeu-se aquilo que poderia ser visto como um tipo de freio ou medo de que o público não se simpatizasse com a imagem totalmente humanizada de Jesus. E tal como a Vida de Jesus de Strauss foi seguida por trinta anos de cuidadoso estudo dos evangelhos, a Vida, de Renan, foi responsável por produzir algumas décadas de chamadas vidas “liberais” de Jesus. Grosso modo, as vidas “liberais” ressaltam três pontos21: primeiro, elas “modernizam” Jesus com a intenção de
torná-lo relevante para o presente; segundo, deslocam a atenção dos problemas escatológicos da mensagem de Jesus para a vida neste mundo; e, terceiro, compensam o esquematismo dos relatos dos evangelhos com uma reconstrução psicológica dos acontecimentos, isto é, apresentam Jesus como alguém movido por preocupações humanas e não como uma deidade indecifrável cujas razões e motivações não podem ser compreendidas.
Enfim, o grande objetivo pretendido do início da busca do Jesus histórico foi relegar o Cristo da fé para recuperar o Jesus histórico. Tal objetivo proporcionou a
as a Primary Source for The Last Temptation”; trata-se do ensaio que abre a coletânea Scandalizing Jesus? (MIDDLETON, 2005, pp. 3-18).
21 Em sua A busca do Jesus histórico, Schweitzer dedica o Capítulo XIV para apresentar detalhadamente
concepção de um Jesus humanizado – uma concepção iniciada por Strauss, popularizada por Renan e elaborada nas vidas “liberais”.
Na introdução de A busca do Jesus histórico, Schweitzer argumenta que as mais importantes vidas de Jesus foram escritas com ódio:
Não era tanto ódio à Pessoa de Jesus quanto ao nimbo sobrenatural com que era tão fácil envolvê-Lo, e com o qual Ele foi de fato envolto. Eles estavam ávidos por retratá-Lo como verdadeira e puramente humano, de despi-Lo das vestes de esplendor com que Ele foi paramentado, e revesti- Lo com as grosseiras vestimentas com as quais Ele caminhava pela Galileia (2003, p. 11).
Diante de tal afirmação, pode-se inferir que o início da investigação histórica acerca da vida de Jesus não teve sua causa em um interesse puramente histórico. Na realidade, a pesquisa voltava-se para o Jesus da história como uma espécie de aliado na luta contra a “tirania” do dogma. É como se estivesse querendo dizer: deve-se passar da religião sobre Jesus para a religião de Jesus; passar do evangelho sobre Jesus para o evangelho do próprio Jesus. A finalidade da tarefa era, portanto, libertar o Jesus “verdadeiro” – o Jesus histórico – das cadeias e das obscuridades da fé.
Fiel à metodologia historiográfica moderna, a investigação procurou apresentar Jesus numa forma que fosse compreensível para o seu próprio tempo, ou seja: “cada época sucessiva da teologia encontrou seus próprios pensamentos sobre Jesus; esta era na verdade a única forma pela qual ela conseguia fazê-Lo viver”; Schweitzer avança e afirma que não foi apenas cada época que encontrou seu próprio reflexo em Jesus, “cada indivíduo crio-O de acordo com seu próprio caráter” (SCHWEITZER, 2003, p. 11). Schweitzer já demonstrava aqui, pois, a grande limitação da pesquisa em geral, a qual está ainda mais evidente hoje, isto é, sua complexidade e seu caráter fragmentário22. Conforme Giuseppe Segalla destaca: “O caráter fragmentário é típico do paradigma pós- moderno na apresentação do Jesus histórico, séria ou que assim se pretende. Podemos dizer que se multiplicam os aspectos a partir dos quais se olha e, consequentemente, se descreve a figura de Jesus” (2013, p. 31-32).
O crítico literário Harold Bloom, em Jesus e Javé, criticará as sucessivas buscas do Jesus histórico, pois, segundo ele,
22 Para Giuseppe Segalla (2013, p. 31), torna-se impossível nos dias de hoje, com sua tendência flexível e
global, fazer uma síntese séria e pormenorizada sobre a pesquisa do Jesus histórico. Com efeito, o pesquisador faz a seguinte consideração: “Basta pensar que no século passado foram editados 100 mil livros sobre Jesus, em média mil a cada ano. Hoje muitos têm a pretensão de descobrir e apresentar o verdadeiro Jesus ou a verdadeira face de Jesus, o Jesus real. E exatamente aqui a suspeita se faz obrigatória”.
As buscas do “Jesus histórico”, invariavelmente, fracassam, mesmo aquelas empreendidas pelos pesquisadores mais confiáveis. Tais pesquisadores, por mais zelosos que sejam, acabam por descobrir a si mesmos, e não o esquivo e evasivo Yeshuá, enigma dos enigmas. Todo cristão que conheço, aqui ou no exterior, tem seu Jesus exclusivo. O próprio São Paulo admitia que Yeshuá se tornara tudo, para todos os homens: talvez aí resida a única afinidade autêntica que o grande apóstolo tinha com seu salvador (BLOOM, 2006, pp. 13-14).
Para Bloom, a busca sem fim do Jesus histórico – que continua até os dias atuais23 – tem fracassado, na medida em que são poucos os pesquisadores que apresentam algo além de reflexões da própria fé ou do próprio ceticismo. Quer dizer, Jesus seria um tipo de espelho no qual nos enxergamos. Bloom (2006, p. 31) sustenta ainda que as fontes externas sobre Jesus, aquelas que poderiam ser consideradas históricas – Flávio Josefo, por exemplo –, não são confiáveis; e uma vez que o Novo Testamento possui apenas finalidade propagandística e catequizadora há muito pouco ali, ou quase nada, que pode ser considerado como uma referência sobre a figura histórica de Jesus. Se assim for, deve- se considerar que a imagem transmitida pelos evangelhos, elaborada pela especulação teológica e pela piedade popular é a de um Jesus Cristo ficcionalizado. Com efeito, em O
cânone ocidental, Bloom afirmará: “A adoração ocidental de Deus [...], é adoração de
uma personagem literária; o Jesus amado pelos cristãos é uma personagem literária” (1995, p. 15).
A afirmação acerca dos evangelhos como ficção também pode ser encontrada em Willian Hamilton, um proponente do movimento conhecido por “teologia da morte de Deus”24. Diante do que se entende como um “fracasso” da busca do Jesus histórico,
Hamilton observa que os evangelhos não podem ser lidos como registros factuais:
Temos falado por anos que os evangelhos não foram compostos para serem lidos como história no sentido moderno. Mas raramente falamos o que eles são, além de proferir palavras encantadas como “evangelho” ou “kerigma”. O que minha compreensão cristológica permite dizer é que os evangelhos são ficção. (1994, p. 20).
23 De acordo com Segalla (2013), há três fases sucessivas da pesquisa sobre Jesus, às quais ele classifica a
partir dos paradigmas que as orienta. Assim, a primeira pesquisa (1778-1900) – da qual tratamos aqui – teve como princípio norteador o paradigma iluminista, enquanto fuga da fé dogmática. A segunda fase da pesquisa (1920-1980) – a nova pesquisa – se desenvolveu a partir do paradigma querigmático, isto é, um retorno da relação entre história e fé, não à fé dogmática, mas à fé bíblica/querigmático-existencial. O paradigma da terceira pesquisa (1985-) se caracteriza, sobretudo, pelo recurso ao ambiente judaico de Jesus, com o recurso da arqueologia, da sociologia e antropologia cultural.
24 Este autor, junto com Thomas J. J. Altizer, escreveu o livro Radical Theology and the Death of God
Para Hamilton é preciso abrir mão da crença assegurada pelo canônico. O autor passou então a identificar a figura do “Jesus pós-histórico”, definido como “o Jesus a quem podemos recorrer depois de termos determinado que o método histórico (e as interpretações teológicas baseadas neste método) nos deu tudo o que poderia dar” (HAMILTON, 1994, p. 20). Nesta perspectiva, portanto, agora são as ferramentas da crítica literária que podem ajudar a desbloquear novos significados no texto bíblico, ao mesmo tempo em que a literatura contemporânea torna-se uma fonte valorizada da visão sobre o herói dos evangelhos.
O maior mérito da busca do Jesus histórico talvez seja, no final das contas, o de mostrar o quão pouco é possível saber acerca de Jesus. Mas há de se reconhecer também que a pesquisa histórica foi importante no sentido de ter deslocado o assunto de um enquadramento exclusivamente religioso e dogmático para o âmbito de uma investigação mais ampla e livre, principiando um diálogo com a cultura leiga e acadêmica, tendo alcançando a opinião pública25. Neste sentido, vem bem ao caso o que Pelikan diz: “Jesus é uma figura por demais importante para ficar restrita à visão dos teólogos e da Igreja” (2000, p. ix).