Se por um lado certos aspectos da biografia greco-romana parecem ter influenciado os meios pelos quais os evangelhos foram escritos, por outro, é preciso dizer que os evangelistas não tiveram qualquer preocupação em coletar o tipo de material que hoje chamaríamos de biográfico (FRYE, 2004, p. 107). Eles não estavam preocupados em relatar fatos e histórias verídicas, mas expressar em suas narrativas o significado espiritual de um acontecimento. Mais adiante será visto que a obsessão pelo Jesus histórico, em termos do que atualmente entendemos por biografia, é um fenômeno que se dá a partir do século dezoito.
Tais apontamentos conduzem à discussão acerca da relação entre história, textos sagrados e ficção. Neste ponto, Robert Alter (2007, p. 42) lembra que a visão religiosa da Bíblia, como um todo, “adquire profundidade e sutileza justamente por ser apresentada mediante os mais sofisticados recursos da prosa de ficção”. A complexidade da questão é retomada pelo autor mais adiante:
Se o texto é tido como sagrado, como explicá-lo em categorias literárias seculares e estéticas? E se o texto é histórico, destinado a explicar a experiência nacional dos israelitas, como ler tais narrativas como prosas de ficção? Não estaríamos forçando a Bíblia a ser “literatura” quando tentamos transferir essas categorias à análise de um conjunto de textos de motivação teológica, de sentido histórico e decorrentes, em certa medida, de um trabalho de composição coletiva? (...) A história tem relações muito mais estreitas com a ficção do que em geral se supõe. (...) O caso da Bíblia, como história sagrada é, no entanto, bem diferente da situação da historiografia moderna (ALTER, 2007, p. 45).
Alter evoca as estreitas relações entre história e ficção, mas sinaliza a diferença do significado da história sagrada na Bíblia em comparação com a concepção da historiografia moderna. Ora, até o início do século XIX não havia o conflito entre a crença de que a Bíblia fosse um registro de eventos históricos e que essa história fosse a transmissora das mensagens divinas de um tipo simbólico. Ou seja, os crentes aceitavam
tranquilamente que Deus havia preparado as coisas de modo que a história deveria fornecer a revelação divina. Atualmente, porém, as coisas são diferentes. Uma certa adesão à mentalidade cientificista exige que se faça uma escolha: “ou a Bíblia é um registro de história, ou incorpora uma mensagem simbólica” (LEACH, 1997, p. 624). Desse modo, a duas concepções passaram a ser vistas como reciprocamente excludentes.
[...] diante dessa escolha, temos de optar por uma interpretação simbólica ao invés de histórica. [...] Os editores do cânone bíblico não estavam preocupados com os detalhes do mundo real. Eles se interessavam primeiramente pela mensagem divina que acreditavam estar embutida na história sagrada, e organizaram suas histórias de acordo com isso – o que vale tanto para o Novo quanto para o Antigo Testamento (LEACH, 1997, p. 624).
Escolher a interpretação simbólica em vez da histórica como modo de leitura da Bíblia é reconhecer suas características de texto literário. Portanto, caminha-se em direção ao mítico e ao poético16. Recorro aqui, de passagem, a Carl G. Jung, o qual nota que os mitos, assim como os sonhos, utilizam símbolos para representar realidades do inconsciente. Para o fundador da psicologia analítica, o símbolo representa conceitos que não conseguimos elaborar de maneira consciente. “Assim, uma palavra ou uma imagem é simbólica quando implica alguma coisa além do seu significado manifesto e imediato. Esta palavra ou esta imagem tem um aspecto ‘inconsciente’ mais amplo, que nunca é precisamente definido ou de todo explicado” (JUNG, 2008, p. 19). O mito, então, pode ser entendido de muitas formas e, como tal, tem sido analisado. De fato, “a mitologia [...] faz parte de um campo que engloba uma variedade de ramos de conhecimento e disciplinas: os clássicos, a antropologia, o folclore, a linguística, a psicologia e a história da arte” (RUTHVEN, 1997, p. 15).
Por sua vez, o reconhecimento da Bíblia como texto literário implica, pois, a inclusão de relatos míticos e narrativas simbólicas e heroicas. Nota-se, antes de tudo, que a Bíblia, como qualquer narrativa, constitui-se por estruturas verbais, e estruturas verbais são arranjadas em sequência. Para o crítico canadense Northrop Frye (2004, p. 57), tal concepção das estruturas verbais é um dos sentidos de mito, isto é: “[mito] quer dizer
16 O percurso escolhido para percorrer aqui, isto é, onde se fará a abordagem das relações entre Bíblia,
literatura, mito e tipologia, possui semelhanças com a proposta de Luana Martins Golin. No primeiro capítulo de sua tese doutoral sobre Dostoiévski (O Evangelho segundo Dostoiévski: uma abordagem intertextual da imagem de Cristo no romance O Idiota), Golin faz uma minuciosa análise das relações entre linguagem, literatura e religião, evocando autores como Frye, Meletínski e Auerbach, que também serão citados aqui logo mais.
então [...] mythos, enredo, narrativa, ou, de modo geral, a ordenação de palavras numa sequência”. Contudo, uma vez que toda estrutura verbal tem algum tipo de sequência, este primeiro sentido de mito é ainda muito dilatado para ser útil, e Frye considera um segundo sentido, relacionando mito com “estórias” que parecem ter um significado peculiar: “são as que contam para uma sociedade o que é importante para esta saber, seja sobre seus deuses, sua história, leis, seja sobre sua estrutura” (FRYE, 2004, p. 59). Para além do sentido de sequência verbal, portanto, o mito está relacionado com aquelas estórias que possuem alguma autoridade e função sociais. Os textos bíblicos, está claro, se encaixam perfeitamente neste sentido segundo de mito.
Os mitos carregam muito da história legendária e tradicional, nutrindo, assim, o crescimento daquilo que viria a ser chamado de história. Mas, de acordo com Frye, é a literatura, especialmente a poesia, com a função de recriar o uso metafórico da linguagem, a descendente direta da mitologia, ou melhor: a literatura é uma parte integral e inevitável do desenvolvimento do mito. Do mesmo modo, Eleazar Mielietinski, em sua obra A
poética do mito, procura indicar a gênese do mito e sua influência na cultura e na
literatura. De fato, nesta obra afirma-se que a literatura e a arte “muito devem ao mito geneticamente e que apresentam em parte traços comuns aos dele” (MIELIETINSKI, 1987, p. 176). Em síntese, pode-se dizer, junto com Mielietinski, que no decorrer da história da literatura houve evolução e transformação do mito. Ou seja, primeiro veio o mito, depois o conto maravilhoso, a epopeia e, então, o romance. Daí, portanto, a relação entre mito e literatura.Paulo Bezerra, no posfácio da edição brasileira de A poética do
mito, considera que, a partir da análise de Mielietinski, é possível reconhecer no processo
da transformação do mito:
a desritualização e dessacralização do espaço mítico: abala-se a fé na veracidade dos eventos míticos, desenvolve-se a invenção consciente e individual, substituem-se os heróis míticos por pessoas comuns, transfere-se a atenção dos destinos coletivos para os individuais, dos destinos cósmicos para os sociais, abrindo-se caminho para a ficção literária (BEZERRA,1987).
Nesta perspectiva, a mitologia constitui o solo e a origem das formas iniciais tanto da religião quanto da literatura. Por isso, as produções literárias, inclusive a bíblica, recuperam várias imagens e símbolos mediante os quais se revelam experiências, intuições e comportamentos advindos de modelos primitivos e de arquétipos recorrentes em mitos. Em outras palavras, se as narrativas bíblicas recorrem aos arquétipos míticos, logo deveriam ser lidas também como literatura/poesia.
Voltando a Frye, para quem os mitos bíblicos estão muito mais próximos do poético do que do histórico, ele apelará a um princípio de Aristóteles para fazer a seguinte observação:
A história faz afirmações particulares; portanto está sujeita a critérios externos de verdadeiro ou falso. A poesia não faz afirmações particulares; portanto não está sujeita aos mesmos critérios. A poesia expressa o universal no evento, o aspecto do evento que o faz um exemplo do tipo de coisa que está sempre ocorrendo. Em nossa linguagem o universal na história é o que é veiculado pelo mythos, a forma da narrativa histórica. Um mito não é projetado para descrever uma situação específica, mas para contê-la de tal modo que não restrinja seu significado àquela única situação. Sua verdade está dentro da sua estrutura; não fora dela (FRYE, 2004, p. 73).
A função da ficção literária e do mito não é fugir do real, mas expandi-lo e ver nele a dimensão do possível. Não se restringindo a uma situação particular ou específica, a literatura e o mito se abrem no tempo e no espaço. Um bom exemplo é a narrativa do Êxodo, que é um mito de libertação de Israel em relação ao Egito. Mas o Egito simbólico não está no relato histórico, pois ele se expande pelo passado, pelo presente e pelo futuro. Assim, milhares de anos depois, o episódio bíblico era lido pelos negros da América do Norte do século XIX, que não tinham qualquer disputa com o Egito Antigo. O ponto é que quando um grupo “tem um sentimento tão forte como o que escravos têm da escravidão, a história como tal vira pó e cinzas: apenas o mito, com seu estímulo a uma ação que pode conter os destinos dos que o contemplam, pode sugerir alguma esperança ou mesmo apoio” (FRYE, 2004, p. 77). Com efeito, a narrativa ganha um caráter universal, já que o tempo mítico/poético é trans-histórico.
Visto desse modo, o mítico significa o contrário da maneira tão comum de compreendê-lo, isto é, como algo que não expressa verdade. Com efeito, o mítico traz consigo uma seriedade e uma importância especiais. Na Bíblia, portanto, não são as evidências externas que lhe asseguram a verdade, mas sua intertextualidade interna. Parece estranho, mas, conforme assinala Frye,
Como sabemos que a estória dos Evangelhos é verdadeira? Porque confirma profecias do Antigo Testamento. Mas como sabemos que estas profecias são verdadeiras? Porque a estória no Novo Testamento as confirma. Assim a questão das evidências salta de um para o outro como uma bola de tênis, e nada mais nos oferecem quanto a isso. Os dois Testamentos formam um espelho duplo, onde uma face reflete a outra e nenhuma o mundo lá fora (2004, p. 107).
Fato é que a Bíblia cristã herdou e recriou um tecido de imagens que vão se expondo, e cada vez mais, e com a exigência contínua de retrospectiva, redefinindo-se até desvelar-se por completo. As palavras, as imagens, as metáforas, o estilo inteiro imita assim a trajetória da divindade que se encarna no homem e que tudo transfigura com esse salto dialético para a história, ou com sua passagem dramática por ela. A cruz, por exemplo, é um símbolo de danação; mas a passagem do Messias por ela a transfigura num símbolo de salvação, a ponto de a doutrina cristã tomá-la como seu símbolo principal. Não obstante, reconhece-se também que essa transfiguração revelou no fundo uma potencialidade que ela guardava desde sempre. Ora, Moisés, para salvar o povo ímpio das picadas de serpentes mortíferas durante a travessia do deserto, constrói uma serpente de bronze e a ergue num mastro: quem a olhava era salvo (Nm 21, 4-9). Assim, a realidade mortífera das serpentes foi transfigurada em salvação mediante o símbolo da serpente de bronze. De certo modo, essa imagem do Antigo Testamento pode ser vista como uma antecipação da cruz remissora da humanidade (AGUIAR, 2004, pp. 274-275)
Tal comentário abre espaço para algumas considerações acerca de um antigo procedimento interpretativo que ficou conhecido como tipológico ou figural. Este recurso, que foi amplamente utilizado no decorrer do cristianismo, não encontra-se tão claramente identificado nos escritos bíblicos por sua nomenclatura: typos ou figura. Há apenas alguns poucos exemplos. Entre estes, costuma-se citar a passagem da Carta aos Romanos (5, 14), quando Paulo fala de Adão como um typos/figura17 de Cristo. De acordo
com esse exemplo, devemos entender que o pecado de Adão, cometido logo após a criação do mundo, prefigurara a salvação revelada na figura de Cristo.
A interpretação figural, conforme descrito por Erich Auerbach, no ensaio intitulado Figura (1997, p. 46), “estabelece uma conexão entre dois acontecimentos ou duas pessoas, em que o primeiro significa não apenas a si mesmo mas também ao segundo, enquanto o segundo abrange ou preenche o primeiro”. Neste sentido, o Antigo Testamento é considerado como uma série de incidentes que antecipam ou “prefiguram” a vida de Jesus no Novo Testamento. Nos termos de Frye: “Tudo o que acontece no Antigo Testamento é um ‘tipo’, um esboço antecipador de algo que acontece no Novo [...]. O que se passa no Novo Testamento constitui um ‘antitipo’, uma forma realizada, de algo prefigurado no Antigo” (2004, pp. 108-109).
Ainda que não haja o desígnio de uma relação causal no sentido moderno da palavra, os acontecimentos que cercam a vida de Jesus estão dispostos de tal maneira que comprovam as previsões do Antigo Testamento. Daí, pois, a razão daquelas passagens nas quais se diz que Jesus ou outros agiram de uma certa maneira para que se cumprisse uma profecia mais antiga. José abandona o Egito com Maria e Jesus “para que se cumprisse o que dissera o Senhor por meio do profeta: Do Egito chamei meu filho” (Mateus 2, 15 em referência a Oséias 11,1). E na ocasião antes da entrada triunfal em Jerusalém quando Jesus envia dois de seus discípulos para que busquem uma jumenta e um jumentinho, é dito: “Isso aconteceu para se cumprir o que foi dito pelo profeta, Dizei
à Filha de Sião: eis que o teu rei vem a ti, modesto e montado em uma jumenta, em um jumentinho, filho de um animal de carga” (Mateus 21, 4-5 em referência a Isaías 62, 11
e Zacarias 9,9). Em outras passagens, porém, as indicações não são tão explicitas: as trinta moedas e o campo do Oleiro da estória de Judas se encontram em Zacarias 11,12-13; a ressurreição no terceiro dia, em Oséias 6, 2; o servo sofredor que aparece em Isaías 53 está muito próximo do relato da Paixão; e a profecia do “Emanuel” em Isaías 7, 14 se relaciona com a Encarnação. Enfim, referências ao Antigo Testamento podem ser vistas em diversas passagens dos evangelhos e em todo o Novo Testamento.
Em certo sentido, a tipologia não deixa de ser uma teoria da história, ou melhor, do processo histórico. Ora, a tipologia é uma figura de linguagem que se move no tempo: o tipo existe no passado, o antitipo no presente; ou aquele no presente e este no futuro. É preciso ressaltar aqui que não se trata de causalidade, cuja lógica baseia-se na razão e na observação e que se relaciona fundamentalmente com o passado, o único que pode ser conhecido de maneira sistemática. A tipologia, por sua vez, se relaciona com o futuro, e, por isso, se relaciona com a fé, com a esperança e com visões.
Apesar de algumas semelhanças com outras modalidades interpretativas, como a alegórica e a simbólica, a tipológica ou figural delas se distancia. Isso porque a característica da interpretação figural está em que os dois polos da figura, ainda que separados no tempo, sejam concretos, e não conceitos ou abstrações. De fato, uma alegoria normalmente é uma estória/mito que encontra seu significado “verdadeiro” numa tradução por conceitos; e um símbolo é um objeto concreto que ganha um sentido abstrato como explicação. A leitura tipológica dos textos bíblicos, não obstante sua relação indireta com a história, lida com eventos reais, com personagens reais, uma vez que é somente num contexto histórico que um mito pode emergir. Segundo Frye, “a estrutura e a forma tipológicas da Bíblia tornam diacrônica a sua mitologia, contrastando-a com a
mitologia sincrônica da maioria das outras religiões”. O crítico canadense faz a seguinte comparação:
Jesus e Adônis são ambos “deuses agonizantes”, no sentido de serem objetos de cultos com imagens e rituais muito semelhantes a eles ligados. Mas Jesus é uma pessoa, e Adônis não o é, não importa quantas vítimas sacrificiais possam tê-lo representado. Algumas das estórias sobre Hércules, Teseu ou Perseu talvez se associem na origem a figuras humanas, como muito antes o foram as estórias sobre Gilgamesh. Mas eles tendem a perder o sentido de personalidades históricas na medida em que passam a integrar uma mitologia sincrônica (FRYE, 2004, p. 113).
Fato é que o pensamento figural foi usado pelos primeiros cristãos como resposta a uma situação e necessidades históricas específicas. Enquanto se sentia que o Segundo Advento era iminente, houve pouca necessidade de buscar uma autoridade externa para os ensinamentos de Jesus: sua autoridade residia em sua verdade e em sua presença. Mas quando ficou aparente para seus seguidores, pouco depois de sua morte, que a Segunda Vinda havia-se adiado e que o novo movimento talvez teria que competir durante anos com cultos pagãos bem estabelecidos e populares, tornou-se desejável assegurar a legitimidade dos novos ensinamentos relacionando-os a alguma genealogia (PLUMB, 1969, p. 76). Para realizar isso do modo mais efetivo, procurou-se vincular Jesus com o passado hebreu do qual ele havia efetivamente surgido e que já era convenientemente acessível nas Escrituras. E isso teve dois efeitos imediatos. No tocante aos cristãos gentios, proporcionou ao novo culto uma história tão venerável como qualquer outra e fez das Escrituras algo importante também para os não judeus ao transformá-las de um livro de leis para um povo específico numa série de figuras que antecipavam Jesus. E no que toca aos judeus, esforçou-se em legitimar Jesus ao relacioná-lo com as profecias das Escrituras.
Em resumo, por meio da compreensão tipológica a Bíblia é percebida como uma unidade, “e foi assim, como uma unidade, que ela pesou sobre a imaginação do Ocidente” (FRYE, 2004, p. 11). O procedimento tipológico/figural exacerba a capacidade reiterativa dos mitos, dando continuidade à perspectiva primitiva e, ao mesmo tempo, transformando e atualizando seus significados. Com efeito, na Bíblia todo o processo dialético da história da salvação, sustentado pelo mito, é em direção à realização de um herói: o Messias. Logo, a vida atribuída a Jesus nos evangelhos é a vida criada para um personagem que viera redimir o mundo. É a expressão mítico-literária de um ensinamento que se manifesta através de uma trajetória. Por isso, ele deveria percorrer determinados passos; deveria executar também certos milagres, passar por certas tentações, senão não seria o Messias
esperado. Em outros termos, sua vida teria de ser uma tradução das imagens que o anunciavam no Antigo Testamento.
Por fim, antes de dar o próximo passo, resta dizer que por meio do procedimento descrito acima, a Bíblia não só ofereceu imagens que inspiraram toda a cultura ocidental, mas também criou um sentido arquitetônico para toda a criação artística. De fato, um sistema literário é construído nessa visão como uma catedral, na qual cada obra tem seu nicho e se articula com as demais, criando o sentido temporal de uma tradição que se renova ou com que se rompe, mas que continua como referência. Isso faz com que a visão desse sistema possa se distender no espaço, vendo-o como um conjunto simultâneo de imagens que se relacionam entre si. Nesta perspectiva, compreende-se os evangelhos como textos fundantes e que permanecem como referência constante para a recriação artístico-literária.