Dans les textes, les « bonnes » prostituées sont celles qui se convertissent et se repentent, ce sont les saintes. Si elles sont louées pour leurs remarquables pénitences ou pour la rigueur de leurs réclusions, elles ne sont pas pour autant exemptées des péchés qu’elles ont commis durant leur vie vénale, et les auteurs condamnent systématiquement celles qu’elles étaient avant leur rédemption178. Cette bi-partition du récit, polarisé entre
l’avant et l’après conversion, conduit les enlumineurs des manuscrits, qui doivent condenser en une image l’évocation de chacune des saintes, à choisir l’une ou l’autre des « vies » des pécheresses. À travers les quelques enluminures sélectionnées nous pouvons remarquer qu’il existe des traditions iconographiques concernant la mise en image des différentes saintes. Ainsi, certaines apparaissent la plupart du temps en courtisanes, tandis que d’autres sont systématiquement représentées en pénitentes. Pour ces dernières, certaines images trahissent un type iconographique, celui des saintes chevelues et poilues, qu’il s’agira également de mettre en lumière.
a. Deux iconographies distinctes : courtisanes et pénitentes
Dans l’Occident médiéval, les saintes pécheresses étaient sans aucun doute les images de prostituées les plus diffusées et les plus connues, les figures qui dominaient l’environnement et l’imaginaire visuel autour de la vénalité. Il suffit de rappeler à ce sujet que Marie-Madeleine était probablement la sainte la plus populaire de l’Europe médiévale après la Vierge, et qu’avec Marie-l’Égyptienne (dans une moindre mesure) elles faisaient l’objet d’un culte développé179. Bien que Pélagie et Thaïs ne faisaient pas l’objet d’un
culte, leurs légendes sont évoquées dans les textes hagiographiques les plus diffusés, comme le Speculum de Vincent de Beauvais et, servant d’exemples moraux dans les
178 Voir : supra, p 65-66.
179 KARRAS Ruth Mazo, « Holy Harlots : Prostitute Saints in Medieval Legend », Journal of the History
of Sexuality, Vol 1, n°1, 1990, p 3-32, ici page 4, [En ligne], https://www.jstor.org/stable/3704459? seq=1#page_scan_tab_contents (consulté le 20 juillet 2019).
sermons, elles devaient être connues du « grand public »180. Toutes les légendes de ces
saintes ont un socle commun puisqu’il s’agit à chaque fois de raconter la conversion merveilleuse, la pénitence et la rédemption, de femmes qui s’étaient abandonnées à une vie de débauche en se prostituant. Et pourtant elles ne bénéficient pas toutes du même traitement iconographique. Se distinguent en effet deux types de représentations selon les légendes, celles des courtisanes et celles des pénitentes.
Les saintes Pélagie et Thaïs sont quasi-systématiquement représentées dans leur vie « d’avant », avant leur conversion et leur pénitence.
Pélagie connue pour sa beauté, sa richesse, le parfum qu’elle dégage est toujours accompagnée d’une foule d’amants et de courtisanes. Suite au sermon de l’évêque Saint Nonnus auquel elle assiste un jour, la jeune femme se convertit et part vivre en recluse au désert181. La plus ancienne enluminure du corpus représentant Pélagie est issue d’un
manuscrit français de la Légende dorée daté de la fin du XIIIe ou du début du XIVe siècle
(fig. 12). Dans la mesure où il s’agit d’une petite initiale historiée, sa production doit se situer avant le tournant de l’enluminure monumentale aux alentours de 1300, qui voit les miniatures s’autonomiser des initiales182. Pélagie, accompagnée d’une autre femme au
premier plan, fait face à l’évêque Nonnus qui, d’un geste de la main, les bénit. Toutes deux ont les cheveux découverts, et les mains qu’elles posent sur leur poitrine indiquent leur acceptation totale et réfléchie de cette bénédiction les engageant sur la voie de la repentance183. Le moment figuré dans cette initiale est donc celui de la conversion, on
trouve ici Pélagie à la lisière entre sa vie de prostituée et celle de pénitente. Si les cheveux dénoués rappellent la première, son geste de la main confirme qu’elle est désormais sur le chemin du repentir.
Dans un manuscrit plus tardif de la Légende dorée entre 1325 et 1350, Pélagie apparaît cette fois-ci strictement en femme de vie (fig. 31). Coiffée du fameux couvre-chef vert porté par les séductrices, elle fait face avec deux de ses compagnes à un groupe de
180 Ibid., p 31.
181 Textes 11, 14 et 16.
182 Ce changement dans le traitement des illustrations, qui peu à peu se « monumentalisent », émerge au début du XIIIe siècle au nord-est de la France, dans les manuscrits de matière biblique. Mais c’est aux alentours de 1300 que ce nouveau format se généralise et s’étend à toutes les images composants les manuscrits. Voir dans : STONES Alison, « Un courant monumental dans la miniature française autour de 1300 », in AVRIL François, GABORIT-CHOPIN Danielle (dirs.), 1300, L’art au temps de Philippe
le Bel, actes du colloque international organisé aux galeries nationales du Grand Palais, 24 et 25 juin
1998, Paris, École du Louvre, 2001, p 103-117, ici page 103.
183 François Garnier décrit ce geste comme étant toujours en relation avec d’autre personnages mais manifestant généralement « le caractère profondément pensé ou senti d’une situation ». GARNIER François, Le langage de l’image au Moyen-Âge. Signification et symbolique, op.cit note 170, p 184.
courtisans qui les apostrophe. Le déhanchement de leurs silhouettes ainsi que les légers sourires qu’elles adressent aux jeunes hommes signalent leurs jeux de charmes. Saint Nonnus quant à lui est agenouillé et s’adresse à Dieu comme pour lui faire part de son bouleversement. C’est également en courtisane qu’elle est représentée au début du XVe
siècle avec une robe aux longues manches évasées et la tête ornée d’un diadème dans une autre Légende dorée (fig. 61), et c’est presque en reine que le Maître François la dépeint en 1463 dans un manuscrit du Miroir historial vêtue d’un manteau d’hermine, d’un surcot ouvert et de nombreux bijoux (fig. 71). Les gestes accusateurs des évêques dans cette miniature se retrouvent également dans une autre image d’un Miroir historial dans laquelle Pélagie est amenée devant les prélats par un de ses clients (fig. 34). Seule exception à ces cinq miniatures la représentant en séductrice, une enluminure étonnante effectuée entre 1332 et 1335 dans un manuscrit du Speculum historiale traduit par Jean de Vignay et destiné à Jean II le Bon alors duc de Guyenne et de Normandie184 (fig. 25). Elle
y apparaît toujours face aux évêques mais ici véritablement en sainte puisqu’elle est auréolée. L’imposante plume qu’elle tient de la main droite et le livre dans sa main gauche rappellent que c’est en écrivant une lettre à Saint Nonnus qu’elle lui a fait part de sa volonté de se repentir. L’image la montre donc ici après sa conversion, et le doigt pointé du saint ne se fait pas accusateur mais la présente aux évêques comme modèle de sainteté.
Si Thaïs est elle aussi dépeinte essentiellement dans sa vie « d’avant », c’est sous une autre image de la femme commune qu’on la présente185. On ne suggère pas simplement sa
débauche à travers les attributs de la séductrice mais on la montre. Elle apparaît le plus souvent en train de se prostituer, dans des échanges charnels avec de jeunes hommes, ou dans le lieu où elle exerce : le bordel. Dans l’exemplaire du Miroir historial destiné à Jean II le Bon, ces deux images sont réunies (fig. 27). Sur un fond bleu diapré de fins rinceaux d’or se détache un couple en train de s’enlacer. Le jeune homme, vêtu d’un surcot rouge, embrasse Thaïs sur la bouche et glisse même une main sous son décolleté. Ils se tiennent tous deux devant l’entrée d’un édifice à deux étages percé de trois fenêtres, la maison publique, qui apparaît disproportionnée par rapport au couple qui la dépasse par la taille. Dans le manuscrit français 185 de la BNF, un exemplaire de la Légende dorée, les ébats
184 Notice dans : Bibliothèque Nationale de France, Archives et Manuscrits, ms. 5080 Le Miroir Historial, https://archivesetmanuscrits.bnf.fr/ark:/12148/cc85288k (consulté le 26 juillet 2019).
185 Dans les manuscrits de la Bibliothèque Nationale de France elle n’apparait qu’une fois en pénitente, dans une une Legenda aurea catalane du XIIIe ou XIVe siècle dans laquelle est figurée en recluse (Paris, BNF, ms. Espagnol 44, folio 219v).
des jeunes gens sont moins évidents (fig. 32). Un jeune homme saisit le bras de la courtisane et de son autre main la pointe du doigt. Il désigne ainsi l’objet de sa convoitise et sa volonté de posséder Thaïs. Celle-ci lui répond par un geste de la main, paume ouverte, en signe d’acceptation186. Le bordel, qui n’est pas visible ici, est en revanche le
cadre de l’action dans un exemplaire champenois de la Vie des Pères (fig. 11). L’enlumineur y a repris la scène dans laquelle Saint Paphnuce, se faisant passer pour un amant, entre dans la chambre de Thaïs et la confronte à l’ampleur de ses péchés. Derrière Thaïs qui, croyant avoir affaire à un client, commence à enlacer Paphnuce, se trouve le lit recouvert d’une couverture rouge évocatrice.
Dans toutes ces miniatures, elle est dépeinte en prostituée avec une attitude évoquant directement le commerce charnel : soit par des postures explicites, soit par un langage gestuel, soit dans le lieu d’exercice du métier. Une dernière image est d’autant plus intéressante qu’elle place Thaïs explicitement du côté des femmes qui louent leur corps contre de l’argent. Elle apparaît dans le manuscrit français 313 de la BNF, accompagnée d’un homme qui, muni d’un soufflet, attise un feu dans lequel se consument ses richesses (fig. 39). Dans la légende, avant de partir vivre en recluse, la jeune femme se sépare de toutes les possessions qu’elle a gagnées durant sa vie de débauche. L’historienne Ruth Mazo Karras remarque en effet au sujet de Thaïs qu’elle est, parmi les saintes pécheresses, celle qui est la plus intimement liée à la notion d’argent, et donc de rétribution contre service sexuel187. Cette évocation claire dans la légende de son état de
prostituée est également visible dans son iconographie.
Ces deux saintes sont donc la plupart du temps représentées en pécheresses quand bien même elles le sont dans des modalités différentes. On retrouve moins de représentations de la sainte Marie nièce d’Abraham, et pour cause sa légende n’apparaît que dans la Vie
des Pères et n’est pas reprise dans la Légende dorée, n’ayant pas de fête à son nom. Dans
l’exemplaire champenois de la Vie des Pères, le manuscrit français 1038 de la BNF, la scène représentée pour évoquer sa légende est celle des retrouvailles avec son oncle dans le bordel où elle s’est installée après avoir été corrompue par un moine. C’est donc également en prostituée qu’elle est figurée, elle porte d’ailleurs le couvre-chef vert des jeunes femmes séductrices. Mais contrairement à Pélagie et Thaïs, la vie de Marie prend le contrepied des deux autres légendes puisqu’elle vit en recluse dès son plus jeune âge
186 François Garnier remarque que l’index pointé vers quelque chose ou vers quelqu’un est un geste qui montre la volonté de l’acquérir, de le posséder. Les artistes en ont recours pour représenter par exemple les deux allégories que sont Convoitise et Envie. GARNIER François, 1982, p 165.
auprès de son oncle, ne tombant dans la luxure que dans un second temps, après qu’un moine la corrompe et profite d’elle188. Les représentations des trois saintes sont proches
puisqu’elles figurent toutes la plupart du temps en courtisanes, mais si pour Pélagie et Thaïs, il s’agit de la représentation du début du récit, pour Marie c’est la fin de la légende qui est représentée. L’ordre de la narration ne paraît donc pas important dans le manuscrit français 1038 de la BNF, l’essentiel est de mettre en lumière et de condamner la vie de pécheresse de Marie.
Issue de la même tradition littéraire, la Vitae Patrum, Marie l’Égyptienne se distingue pourtant de ces saintes d’un point de vue iconographique. Contrairement à Thaïs et Pélagie, elle apparaît toujours en pénitente. Dans un légendier de 1327, le Maître du Roman de Fauvel la dépeint dans la nudité du dénuement (fig. 23). Sur un fond quadrillé rouge se détachent les deux corps blancs de Marie l’Égyptienne et de Zosimas. L’une est blanche de peau189, l’autre est blanc d’habit. Après avoir rencontré la sainte au désert et
l’avoir d’abord pris pour une créature sauvage, Zosimas, comprenant qu’il s’agissait d’une ascète, cherche à lui parler. Celle-ci refuse de se montrer dans son dépouillement et requiert d’abord de lui un manteau pour se couvrir. L’enlumineur, en choisissant de représenter ce passage, a trouvé un curieux procédé pour cacher au lecteur la « vergoingne » de Marie190. En contorsionnant le corps de la figure, la poitrine est cachée
par les bras de la sainte, tendus vers Zosimas pour saisir le manteau à gauche de l’image, tandis que les jambes semblent courir dans le sens inverse en direction de la droite de la miniature et couvrent ainsi son sexe. Si c’est un moyen pour ne pas dévoiler la pudeur de Marie ces deux mouvements contradictoires mettent également en lumière les attitudes successives de la pénitente qui, s’évertuant d’abord à fuir le vieil homme, accepte finalement de lui parler après s’être couverte d’un drap. Les cinq autres enluminures de
188 Texte 3.
189 Ce détail mis en avant par l’enlumineur, la blancheur éclatante de la peau de Marie, vient contredire la description du texte. En effet dans ce légendier, l’auteur insiste sur la transformation profonde du corps de la pécheresse. Sa peau qui, pendant sa vie vénale « estoit plus blanche que let » devient au désert « toute noire pour la froidure de l’iver et pour la chaleur de l’esté ». Plutôt que de suivre le raisonnement du texte, l’artiste privilégie ici la résonance chromatique avec le froc de Zosimas en préférant montrer le corps laiteux de la sainte. Pour le manuscrit voir : Bibliothèque Nationale de France, bibliothèque numérique Gallica, Légendier Français 183
,https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8426000g/f154.item.zoom (consulté le 4 août 2019).
190 Il s’agit ici du terme utilisé par le copiste du manuscrit Arsenal 5080 de la BNF (copie de la traduction du Miroir historial par Jean de Vignay) et qui signifie en moyen français « Parties honteuses, sexe » (définition : DMF). Voir pour ce passage texte 10, pour une autre version de Marie l’Égyptienne voir également texte 13.
Marie l’Égyptienne s’attachent également à représenter ce moment précis, la rencontre entre Zosimas et Marie dans la retraite au désert de cette dernière191.
La question qui se pose alors est celle de l’origine de cette différence de traitement iconographique entre des saintes dont les récits sont pourtant très proches (ce sont des prostituées repenties), et qui sont issues d’une même tradition littéraire : celle de la Vie
des Pères. Pourquoi certaines d’entre elles sont quasi-systématiquement représentées en
pécheresses tandis qu’une autre est toujours dépeinte en pénitente ?
L’organisation du récit en lui-même pourrait être une piste intéressante pour répondre à cette interrogation. En effet dans la Légende dorée, dans le Miroir Historial comme dans la plupart des versions de la légende de Marie l’Égyptienne, la vie de courtisane de la pécheresse repentie est un récit dans un récit192. La légende a pour cadre la vie d’un moine
ermite, Zosimas, qui, se confrontant à l’épreuve du désert rencontre Marie dans sa pénitence. Ce n’est qu’après l’épisode du manteau qu’est dévoilée la vie vénale de la sainte. C’est elle qui la raconte elle-même au vieil homme, à la première personne. L’articulation narrative de la légende, n’évoquant le passé licencieux qu’au milieu de l’histoire, aurait pu conduire les enlumineurs à privilégier la représentation du début du récit et donc la rencontre avec Zosimas. Mais nous avons vu, avec l’exemple de la mise en image de l’histoire de Marie la nièce d’Abraham dans le manuscrit français 1038 de la BNF, que les artistes ne choisissent pas forcément le début du récit pour organiser leurs images.
De plus, si l’on s’éloigne du simple contexte des manuscrits enluminés, les autres images médiévales de Marie l’Égyptienne ne la représentent également que très rarement dans un contexte de prostitution comme c’est le cas pour Pélagie, Thaïs ou même pour Marie la nièce d’Abraham193. Une des rares exceptions est visible à Bourges dans un vitrail daté de
1210-1215 qui reprend le thème de la prostituée puisqu’on la voit au registre inférieur, au
191 Fig 28, 29, 30, 63, 83.
192 KARRAS Ruth Mazo, 1990, p 6. 193 Ibid., p 16.
pas de sa porte, en train d’accueillir des clients (Annexe 10)194. Mais la plupart du temps
les cycles iconographiques relatant sa légende ne débutent que plus tard.
Sur un chapiteau du cloître de l’église Saint-Étienne de Toulouse, qui constitue la plus ancienne attestation sculptée de la sainte dans le domaine français, vers 1120-1140, le premier épisode mis en scène est celui de son arrivée à Jerusalem. On y voit un ange armé d’une épée lui interdisant l’accès au lieu (Annexe 11.1)195. Et déjà ici, il s’agit de la
reprise d’un élément assez en amont dans la légende au regard des autres cycles iconographiques. En effet la plupart des programmes ne la présentent qu’après sa conversion. C’est le cas de la verrière de Sainte Marie l’Égyptienne à la cathédrale Saint- Étienne d’Auxerre qui relate sa vie au désert jusqu’à sa mise en terre par Zosimas et le lion, et dans laquelle le premier médaillon narratif la montre achetant trois pains avant son ascèse196.
Pour comprendre cette iconographie particulière qui distingue Marie l’Égyptienne des autres saintes pécheresses, en la présentant en pénitente, il faut se tourner vers une figure majeure de la chrétienté médiévale, une autre sainte prostituée : Marie-Madeleine.
Le culte occidental de Marie-Madeleine découle directement de la position de Grégoire le Grand, qui a réuni en elle trois femmes évoquées par les Évangiles197. Et si elle apparaît
alors définitivement comme une figure unifiée, il n’en demeure pas moins qu’elle reste polysémique198. Symbole de la prostituée repentie, elle est aussi une forte figure
spirituelle, et proche disciple du Christ : c’est elle qui annonce sa Résurrection.
194 Daniela Mariani cite et décrit cette baie dans son article à propos de l’influence de l’iconographie de Marie l’Égyptienne sur le poème de Rutebeuf. MARIANI Daniela, « La chevelure de sainte Marie l’Égyptienne d’après Rutebeuf. Contraste des sources et de la tradition iconographique », Perspectives
médiévales. Revue d’épistémologie des langues et littératures du Moyen-Âge, n°38, 2017, p 1-23, ici
page 12, [En ligne], mis en ligne le 01 janvier 2017, https://journals.openedition.org/peme/12698 (consulté le 27 juillet 2019). Louis Réau mentionne également l’existence d’un vitrail dans une chapelle parisienne dédiée à la sainte et aujourd’hui détruite (rue de la Jussienne), la figurant en train de vendre son corps afin de financer son voyage en bateau. L’image la représentait en effet, troussant ses jupes sur le pont d’un bateau. Voir dans : RÉAU Louis, Iconographie de l’art chrétien, Vol III, 2, Iconographie
des Saints G-O, Paris, Presses universitaires de France, 1958, p 885-886.
195 Sur les autres faces elle apparaît, se convertissant face à une statue de la Vierge à l’enfant, recevant de l’argent pour acheter trois pains puis se purifiant dans le Jourdain, et enfin avec Zosimas au désert. MARIANI Daniela, « La chevelure de sainte Marie l’Égyptienne d’après Rutebeuf. Contraste des sources et de la tradition iconographique », op.cit note 194, p 7.