2. Le fil chronologique : principaux moments d’une évolution
2.2 Richard Bergeron hors-jeu : Les pros de Dieu (2000)
Purifier le Temple, c’est extirper du dedans de soi les structures objectivantes juridicolégales de la religion et se convertir à la subjectivité.113
À la fin des années 80, après toutes les secousses engendrées par le refus des autorités ecclésiastiques de s’ouvrir à la théologie de la libération qui avait reçu, par ailleurs, un accueil assez favorable de la part d’une partie de l’Église du Québec, une nouvelle onde de choc, presque un tsunami, va ébranler l’institution, et encore plus ses représentants. Cette attaque frontale sur le statut de clercs que constitue la parution de Fonctionnaires
de Dieu114 questionne la structure même de l’Église. Le best-seller de Drewermann
paraît en 1989, et sa traduction française en 1993. Cet ouvrage agira comme un révélateur. Là où, il n’y a pas si longtemps encore, Bergeron tentait de proposer des aménagements, il en viendra à une conclusion radicale : c’est l’Église elle-même que l’on se doit de reconstruire sur de nouvelles bases. Si Drewermann a un tel impact chez Bergeron, c’est que de tels travaux sont en phase avec sa propre démarche. Un tel basculement est aussi en lien avec la prise en compte de la subjectivité dans la réflexion théologique. La subjectivité en était le point aveugle, de même qu’elle l’était également dans le cheminement de vie qui est le sien. Le cadre de référence théorique dans lequel évoluait la pensée de Bergeron perdait de facto de sa pertinence. Il fallait en revoir les fondations. Ce qui ne pouvait pas ne pas avoir de conséquences sur les deux dimensions de Bergeron, le clerc et l’homme. C’est ainsi qu’il se référera à ce tournant dans un texte personnel de 1997 où il fait le bilan de sa vie et où il esquisse les prochains défis qu’il choisit d’affronter en cohérence avec son cheminement. Il intitule fort justement ce texte Projet de vie115. Cette remise en question majeure aboutira à sa sortie de la
communauté franciscaine en 1998, à l’âge de 65 ans, et à une demande formelle de laïcisation en 2000. Elle se reflétera graduellement dans ses publications qui se distancieront de l’Église de l’époque en même temps qu’elles s’en rapprocheront pour en arriver à une formulation plus personnelle de son lien avec l’institution, moins antagoniste, mais pas pour autant fidèle à l’orthodoxie en cette matière.
113 Richard Bergeron, Les Pros de Dieu, Montréal, Médiaspaul, 2000, p. 210.
114 Eugen Drewermann, Fonctionnaires de Dieu, Paris, Albin Michel, 1993, 758 p. D’entrée de jeu, l’auteur
écrit : «…on ne saurait rendre sa crédibilité à l’état clérical que si on réussit à reconstituer «l’unité de Narcisse et Golmund», à vivre cette unité. Ainsi seulement le clerc pourra correspondre à l’exemple de Jésus…» (p. 22). L’outil privilégié pour refaire cette unité est la psychanalyse, et Drewermann puise son exemple dans le célèbre roman du même nom (Herman Hesse, 1930). Bergeron fait peu allusion à cette méthode même si, dans son parcours personnel, il y aura brièvement recours.
115 Ce texte, que nous avons pu consulter, n’a jamais été publié: Bergeron souhaitait en préserver le
Cette démarche mûrement réfléchie, qui prendra plus de trois ans avant d’aboutir à une conclusion définitive, poussera Bergeron «hors jeu». C’est ainsi que sa voix autorisée par un triple statut de prêtre, religieux et théologien, et dont la crédibilité était reconnue par tous, n’aura plus du tout la même audience. Les invitations à prendre la parole en tant que théologien qu’il reçoit de la part de l’Église se réduiront comme une peau de chagrin. Du fait de sa prise de retraite, le théologien s’éloignait des circuits où il intervenait régulièrement, mais le fait de quitter les ordres le coupait plus radicalement encore de l’audience qui avait été la sienne jusqu’alors. Ainsi, presque du jour au lendemain, son expertise n’était plus recherchée; ses talents de conférencier n’étaient plus sollicités par les communautés et les paroisses. Les quelques tribunes qui avaient recours à lui le sollicitaient en raison de ses liens avec le milieu théologique. L’homme, qui avait énormément perdu de son influence, n’a cependant jamais douté avoir gagné en cohérence personnelle. C’est à ce titre que ses publications ultérieures ont connu un succès certain. Ainsi, d’homme de confiance qu’il était, Bergeron suscitait maintenant la méfiance en Église, ses choix pouvant être le signe d’une «faille» doctrinale, voire d’une «faillite» doctrinale, dont il fallait préserver la communauté. Toutefois, il demeurait un intellectuel respecté au sein de la société québécoise.
À l’âge où l’on prend habituellement la retraite afin de couler des jours paisibles dans le sillage de ce qu’on a fait, Bergeron change donc radicalement de vie. Cette renaissance, pleinement assumée, n’allait pas sans deuils. D’abord, le deuil de l’appartenance : quitter sa communauté, s’en exclure, pour vivre en périphérie, c’est se distancier de sa famille spirituelle et accepter la précarité de l’autonomie individuelle. Ensuite, le deuil du statut sacerdotal : ne plus être prêtre, c’est se voir même interdire toute fonction d’accompagnement pastoral alors que les ouvriers sont de moins en moins nombreux. Ces deuils se sont accompagnés d’autres deuils déjà enclenchés comme la retraite de l’université et l’éloignement, à son corps défendant, de sa participation à son centre d’études sur les nouvelles religions. Malgré tous ces deuils à vivre en raison de sa quête d’authenticité, Bergeron ne renonce pas à l’intelligence de la foi, d’une foi enracinée dans une conviction profonde d’avoir choisi la vie :
On se quitte et on part parce qu’on est devenu étranger autant à soi-même qu’à son monde religieux et à son environnement social. La grande partance commande le réaménagement des rapports qui définissent sa vie : rapport à soi, aux autres, au monde et, à travers ces rapports, relation à Dieu. Le familier produit l’usure : la répétition, le sommeil; l’agitation, la dispersion; l’activisme, l’essoufflement. Au cœur de l’expérience du dépaysement et du sentiment d’étrangeté, gît un puissant dynamisme de renouveau qui fait de l’étranger un pèlerin, un itinérant en marche vers son inaccessible Compostelle. Quand notre
propre masque nous devient étrange, que Dieu nous paraît bizarre et que le monde cesse de nous convenir, c’est l’heure du grand départ. Aussi longtemps que Dieu, le dogme, le monde et notre personnage nous sont familiers, rien ne se passe. Pas de questions. Que des réponses. Or, c’est dans le mouvement que la recherche de la vérité chemine et se révèle à la fois. La question possède une force dont est dépourvue la réponse. Et toute réponse qui ne pose pas une nouvelle question fausse le cheminement; elle court-circuite la force du mouvement; elle se suicide en devenant une fin, c’est-à-dire une vérité qui se meurt parce que personne n’a plus de question à lui poser. C’est dans cette ouverture au questionnement que nous nous livrons à nous-mêmes, aux autres et à l’Autre, dans la certitude de demeurer à nous-mêmes un mystère inépuisable dont nous ignorons le chiffre.116
Bergeron résume ici la posture que prend désormais sa quête à la suite de ces derniers travaux. Nous avons déjà esquissé à grands traits cette posture : elle se veut une recherche existentielle en lien avec un drame personnel avant que d’être une question intellectuelle. Un pas de plus est franchi dans la compréhension de cette posture par le partage de son drame personnel, il en fait même un cas d’école. Cette quête n’a pas de fin, elle est incessante comme s’il fallait qu’il en soit ainsi afin de purifier le chercheur des idées reçues, voire de son conditionnement culturel. Ce qui peut advenir de mieux pour Richard Bergeron est à ce prix, car il est trop à l’étroit dans le cadre défini par l’Église-institution. Une telle posture se situe d’ailleurs en ligne droite avec le constat d’un Paul Valadier :
Un rôle majeur des religions est de mettre les sociétés devant un Absolu qu’elles ne peuvent pas domestiquer, mais qui au contraire les ouvre à un au-delà de leur quiétude. Aider toute société à se vouloir «ouverte», plutôt que «close», tel est sans doute un rôle éminent que joue toute religion.117
Nous retrouvons, dans le livre Les pros de Dieu, une première conséquence d’une telle transformation, ce livre étant la première partie d’une sorte de triptyque sur le même thème118. Il s’agit d’un livre-bilan aux accents parfois vindicatifs, parfois pamphlétaires,
mais toujours autocritique et fortement inspiré par Drewermann : d’entrée de jeu,
116 Richard Bergeron, «La grande partance» dans Richard Bergeron, Guy Lapointe et Jean-Claude Petit
(dir.,), Itinérances spirituelles, Montréal, Médiaspaul, 2002, p. 36.
117 Paul Valadier, L’intelligence de croire, Paris, Salvator, 2014, p. 21.
118 Voir Marcel Côté, compte rendu de Richard Bergeron, Les pros de Dieu, Montréal, Médiaspaul, 2000; Renaître à la spiritualité, Montréal, Fides, 2002; Itinérances spirituelles, Montréal, Médiaspaul, 2002; paru
dans Science et Esprit, vol. 56, no 1, 2004, p. 131-133 : «Ce triptyque permet, par approches
Bergeron juge son texte «sans fard et sans nuance, cléricalement non correct, théologiquement impertinent et religieusement inconvenant»119. De fait, il remet en
question les trois facettes de son être historique qui sont autant de personnalités institutionnelles de l’Église : le prêtre, le théologien et le religieux. D’ailleurs ce livre de plus de 170 pages est divisé en trois parties correspondant à ces personnalités institutionnelles. En cela, il ramène le lecteur au cœur de la triade des fonctions de l’Église telles que décrites par Newman : les fonctions royale, prophétique et sacerdotale. Ces personnalités institutionnelles sont des «pros» en raison du pouvoir qu’elles exercent sur les choses au nom de Dieu (personnalité royale), du savoir qu’elles détiennent (personnalité prophétique) et du mode de vie consacrée qu’elles érigent en modèle (personnalité sacerdotale). Or, ces prétentions ont leurs revers :
Le premier «officie», et parce qu’il œuvre ex opere operento, il se croit du côté de Dieu; le deuxième «sait», et parce qu’il sait, il pense connaître Dieu; et le troisième, «il l’a l’affaire», et parce qu’il est vertueux, il se croit saint. Ce qui fait leur grandeur et leur donne avantage sur le chrétien ordinaire, c’est exactement ce qui peut constituer leur entrave.120
D’où la question fondamentale à laquelle est renvoyée Bergeron : peut-on posséder Dieu sans en abuser? Question qui renvoie elle-même à une autre question plus personnelle : peut-on prétendre posséder Dieu sans s’abuser soi-même? Ce qui n’est pas sans interroger également le regard que l’on peut avoir sur la religion. Car, Bergeron le note, «la religion révèle sa vraie nature par l’effet bénéfique ou maléfique qu’elle produit sur l’homme quand elle parle de Dieu»121. Cette affirmation fait réfléchir
lorsqu’on dresse un bilan des différents effets produits par l’Église depuis sa fondation. Certains de ces effets n’ont pas été heureux, certains ont même été contre-productifs. Or, ce bilan, l’Église en est d’autant plus responsable qu’elle a donné à ses représentants, ses clercs, la garde exclusive des fonctions qui lui sont associées.
C’est dans cette perspective que Bergeron ira même plus loin et formulera un vœu qu’il qualifie de sacrilège : l’Église doit connaître une destruction analogue à celle du Temple de Jérusalem122, cette destruction ayant été pour le judaïsme l’occasion d’une
renaissance en raison de l’abolition de la caste cléricale et de la fin de son hégémonie sur la nation juive. Bergeron pense que le même bouleversement serait souhaitable pour l’Église catholique. Malgré le choc des ultimes décisions, Bergeron reste fidèle à Newman et la réflexion qui guide cette étape cruciale de son cheminement rejoint les
119 Pros de Dieu…, p. 7. 120 Ibid., p. 10-11. 121 Ibid., p. 13. 122 Ibid., p. 17.
postulats qu’il a avancés dans ses premières années de théologie. Ainsi, il suggère qu’une telle refondation pourrait s’inspirer des principes constitutifs d’un christianisme authentique selon Newman : les principes historique, sacramentel et dogmatique. Le principe historique assure la fonction royale par ses responsables locaux, régionaux et une autorité centrale garante de l’unité dans la diversité. Le principe sacramentel recouvre la fonction sacerdotale en tenant compte du temps, du lieu et de la culture, car la forme du sacrement doit être adaptable, si l’on veut en préserver l’efficacité et le sens symbolique. Le principe dogmatique est au fondement de la fonction prophétique, cette dernière étant «la façon chrétienne de dire Dieu et sa relation aux humains»123.
C’est là, au cœur même de cette fonction prophétique, que se situent l’enseignement et la recherche. Selon Bergeron, il faut briser le monopole qu’exerce le haut-clergé sur les trois fonctions; leur cumul est néfaste et étouffe la liberté des croyants. Favoriser la séparation des pouvoirs qui ont par la suite à s’harmoniser était ce que préconisait déjà Newman, et Bergeron le rappelle :
Que le pouvoir ecclésial fonctionne à partir du principe qui est le sien propre, c’est-à-dire l’opportunité, au sens noble du terme. Que le doctrinal fonctionne à partir de son principe propre qui est la vérité; le judiciaire, à partir de son principe qui est la loi; et le pastoral, à partir de son principe propre : l’édification, c’est-à-dire ce qui est de nature à construire l’être humain intégral. Déjà au siècle dernier, Newman avait réclamé cette distinction dans son document Prophetical
Office of the Church.124
Si cette distinction n’est pas faite, ce qui est véhiculé alors, c’est l’image d’un Dieu du passé qui n’a même plus rien à voir avec le Dieu des premières communautés chrétiennes. Tout se passe comme si l’Église reproduit ce sur quoi elle s’est heurtée en ses commencements, et Bergeron y insiste :
Comment ce Dieu «arthritique», qui ne peut plus bouger, ce Dieu incapable d’agir dans un mode autre que celui de sa Royale jeunesse, ce Dieu souffreteux qui supporte mal les courants d’air de la nouveauté. Ce Dieu frileux qui ne sort plus de son paradis douillet pour venir nous visiter dans les froids hivers de nos vies, ce Dieu radoteux qui se répète à l’infini alors que nous mourons d’entendre une parole nouvelle qui ferait vivre; comment ce Dieu de la structure et des gardiens de l’institution peut-il être au service de la vie? Comment ce Dieu des pères-évêques-papes-prêtres peut-il intéresser la jeunesse qui vit une profonde rupture avec la tradition, avec le monde des adultes et avec les valeurs
123 Ibid., p. 20. 124 Ibid., p. 21.
chrétiennes- en un mot avec ce qui évoque le symbole du père? C’est au nom du Dieu des pères que les prêtres d’Israël ont rejeté Jésus et, par ce rejet, ils ont dénoncé comme démoniaque le Dieu qu’il annonçait. Obnubilé par le Dieu des pères, comment le prêtre peut-il accéder à la connaissance du Dieu de Jésus? Au prix de quels dépouillements de son être, de quels bris de son personnage, de quels écroulements de façade peut-il prendre le chemin risqué et insécurisant du Dieu des Évangiles? Du Dieu nouveau et futur de Jésus.125
Il s’agit donc de la compréhension même du Dieu des évangiles qui est à l’origine de cette méprise. Celui-ci est pure subjectivité : il trouve en lui-même la raison de son vouloir et de son action, il se soucie de tous sans distinction – le statut ne compte pas. Ainsi, la religion a pour fonction de promouvoir l’humanisation126. Or, donner au Christ
un caractère absolu bloque cette avenue parce qu’un absolu dans une perspective de logique se définit en un rapport d’inclusion ou d’exclusion alors qu’il faudrait concevoir ce caractère d’absolu en termes relationnels : cet absolu qui fait devenir un meilleur humain.
Le fait que le haut-clergé se soit accaparé de toutes les fonctions laisse peu de place à une parole qui vienne du peuple, une parole qui témoigne de la vie d’aujourd’hui pour aujourd’hui. Bergeron en est convaincu et ne craint pas de le répéter :
Le bas-clergé, c’est-à-dire le prêtre de paroisse, est souvent coincé entre une «Parole de Dieu» qui monte d’en bas, du peuple habité par l’Esprit et une «Parole de Dieu» qui vient d’en haut, du haut-clergé détenteur du pouvoir magistériel : parole qui descend du Père sur Jésus, de Jésus sur les apôtres et des apôtres sur les évêques, qui ont la garde du dépôt. Le discours magistériel renvoie à l’autorité de Dieu; il se réclame d’une révélation divine est soucieux de fidélité à la tradition. Le magistère parle en énoncés dogmatiques irréformables, son approche dogmatique de la vérité révélée implique une absolutisation de la vérité et une négation de la relativité de l’histoire; elle projette sur le plan divin ce qui est de l’ordre des contingences concrètes. Cette approche aboutit à la fétichisation de la forme rituelle et dogmatique, à la disjonction entre l’enseignement et la vie, à la formalisation du contenu des doctrines et des professions de foi, et à la mise au point minutieuse de tous les énoncés doctrinaux.127
125 Ibid., p. 23. 126 Ibid., p. 39. 127 Ibid., p. 48.
Afin d’éviter les dérapages qu’engendre l’«absolutisation» du Christ, ou simplement pour donner à la foi une assise solide, cette Église répond par avance aux questions comme elle le fait dans le catéchisme et exige l’adhésion par des serments, comme le sont les serments antimoderniste ou de fidélité. Ce qui peut s’interpréter comme une religion qui fait de Dieu un objet extérieur. Ce qui n’aide pas à proposer l’Église comme réponse aux interpellations de notre monde contemporain.
Par ailleurs, selon Bergeron, force est de constater que les gens veulent vivre une expérience de foi plutôt que de subir un encadrement au nom de la foi. Les premiers chrétiens participaient de cette volonté lorsqu’ils parlaient d’une voie qu’il faut avoir parcourue afin de pouvoir aider les autres. Ce type de parcours singulier conférant une autorité spirituelle est maintenant reconnu chez les figures laïques au détriment des représentants officiels de l’Église.
Bergeron poursuit son raisonnement en l’appliquant à la fonction prophétique. Il soutient qu’il est possible d’être prophète et de faire de Dieu une sorte d’absolu complètement déconnecté de la vie des gens. Ces théologiens parlent d’un Dieu dont ils n’ont pas eu l’expérience ou, encore, ils figent leur expérience du divin dans une théorie abstraite.
Ce danger d’objectivation a comme conséquence la fragmentation de ce qui est étudié, mais surtout l’exclusion du sujet dans cette démarche. Or,
…la théologie ne peut être que l’apanage d’un sujet croyant, qui ne peut comprendre sa propre expérience de foi qu’en l’éclairant par la tradition d’interprétation de la communauté et qui ne peut comprendre la foi de la communauté qu’en référence à son expérience personnelle. C’est dire que l’expérience subjective de foi devient le foyer herméneutique de l’intelligence de la foi communautaire.128
Cette théologie ne perd pas pour autant sa scientificité parce qu’elle répond aux nouvelles exigences de l’épistémologie contemporaine qui prennent en compte le sujet observateur.
Afin de mieux mesurer le défi qui est posé à l’Église, Bergeron oppose croyance et foi. Le croyant pense avoir la foi. Or, la foi est ouverture au mystère alors que la croyance,