2. Le fil chronologique : principaux moments d’une évolution
2.3 Les nouvelles règles du jeu : hors de l’Église, plein de salut!
2.3.1.1 Renaître à la spiritualité (2002)
À mesure que l’espace public devenait profane, la référence au divin reculait et l’homme passait à l’avant-scène. (…) Une spiritualité non pas horizontale et plafonnée à l’humain; mais une spiritualité d’en-bas qui s’inscrit dans un mouvement ascendant vers … l’innommable.143
Avant de présenter les éléments-clés de ce livre qui marque véritablement un revirement dans la façon de Bergeron d’appréhender la question de l’institution, nous souhaitons décrire, en amont, le terreau de cette réflexion. L’Église n’étant pas capable de répondre à ces questions, Bergeron part donc à la recherche d’un «nouveau modèle» de spiritualité pour le laïc qu’il est devenu. Il le fera un peu à tâtons, par une démarche circulaire qui appréhende ce qui se dérobe en raison du conditionnement reçu depuis tant d’années. Cette circularité permet aussi d’ajouter des informations
141 Renaître…, p. 279.
142 Fabrice Blée a rédigé la préface au livre de Bergeron Hors de L’Église, plein de salut. Ce livre est
présenté dans la deuxième partie de cette section. La citation est tirée de la page 9.
complémentaires à des avancées faites lors des premières formulations de sa recherche. Bergeron part du constat qu’ayant perdu son pouvoir spirituel, l’Église n’a plus d’effet attractif dans le nouveau contexte sociopolitique et culturel du Québec des années 2000. N’y a-t-il pas lieu de reconstruire ainsi des passerelles entre la cité des hommes et la cité de Dieu? Par ailleurs, c’est la première fois qu’il y a dissociation entre le spirituel et le religieux au sein de cette dernière cité. Le spirituel s’édifie en parallèle avec le religieux, voire en réaction contre lui, malgré une connivence certaine entre les deux. Cette distinction entre le spirituel et le religieux revient régulièrement dans les écrits de Bergeron. Elle peut avoir été inspirée par l’histoire même de la communauté franciscaine qui a formé Bergeron : comme on le sait, le mouvement spirituel, qui s’est propagé dès la mort de saint François, souhaitait revenir à l’esprit de la règle telle qu’écrite sans référer aux interprétations qui en étaient faites par les supérieurs de l’ordre. Ce mouvement, qui contestait l’autorité (et la crédibilité) des successeurs de François, fut condamné par le pape Jean XXII en 1318. Lors du bouleversement de la communauté québécoise causé par le concile Vatican II et la Révolution tranquille, le mouvement spirituel a exercé un attrait certain au sein de la communauté. Bergeron a pris part à ce débat. Plus tard dans ses recherches, Bergeron aurait découvert que les premiers chrétiens étaient désignés sous l’appellation «spirituels chrétiens». De là à associer le spirituel à l’esprit, parce qu’étant plus proche de l’origine, et à l’opposer à la lettre, à la tradition, il n’y a qu’un pas, bien vite franchi. Bergeron a ainsi tendance à valoriser le spirituel au détriment du religieux, même s’il reconnaît l’importance de celui-ci afin d’assurer la pérennité de celui-là. Une telle dissociation est bien présente au Québec selon Bergeron :
Au Québec, cette crise est particulièrement très marquée. Elle s’apparente à la crise qui a secoué la première communauté chrétienne, lorsqu’elle s’est détachée du judaïsme pour passer à l’Empire romain. Cette dissociation du spirituel et du religieux a été favorisée ici par le grief que l’âme québécoise formule contre l’Église.
Même les jeunes qui n’ont jamais pratiqué éprouvent ce grief. En fait, la plupart des gens ont remplacé leur sentiment d’appartenance à l’Église par un sentiment d’indifférence, de rejet plus ou moins militant.144
Quel est ce grief? Les abus de l’Église du temps qu’elle exerçait sa mainmise sur la société québécoise et le fait qu’elle n’a pas favorisé la promotion humaine, notamment en ce qui a trait à la place des femmes. Bergeron se met alors à la tâche dans le but de
réunir à nouveau spiritualité et religion, mais cela ne pourra pas être de la même manière qu’auparavant.
Pour ce faire, dans Renaître à la spiritualité, Bergeron en rend compte dans une analyse comportant quatre grands axes : le constat de la panne spirituelle, l’œuvre spirituelle, la relation spiritualité-religion et la spiritualité de l’avenir. Ces axes constituent les principales parties du volume.
Premier axe : nous sommes en panne. Notre temps est un temps de crise spirituelle. Notre société, tout investie dans la production et la consommation, ne voit plus l’humain comme un sujet, mais plutôt comme un «objet de savoir, une force de travail, une machine à consommer ou un numéro matricule»145. C’en est fini de l’individualité,
de la personne. En conséquence, afin de contrer cet effacement qui le menace à plus ou moins brève échéance, l’individu ne s’intéresse qu’au moment présent, se raccroche à de petites évasions qui lui permettent de se sentir vivant (la toxicomanie, le jeu, la mode, etc.) et qui, finalement, seront autant d’aliénations. Or, cette crise du Québec d’aujourd’hui a déjà été vécue par l’Église-institution. C’est peut-être pour cette raison qu’elle ne peut être une réponse, un recours, dans cette chute qui semble inexorable. De fait, l’expérience Jésus des premiers chrétiens s’est institutionnalisée, structurée avec le temps qui passait, et ce fut un passage obligé vers l’objectivation : «l’idée initiale s’est transmuée en idéologie»146. Ainsi, peu à peu, imperceptiblement, l’expérience
initiale a été remplacée par un cadre qui en est venu à dicter ce qui doit être fait sans jamais prendre en compte la situation concrète de l’individu. Au sujet libre, on barre la connaissance de Dieu, on crée une distance avec l’expérience, car, avant de connaître ce Dieu, on doit arpenter un domaine déjà tenu par l’institution. Cet arpentage a mis à mal la liberté et l’autonomie du sujet, car il nécessite la servitude (volontaire) du sujet comme condition de l’accès à la connaissance de Dieu.
Au fil du temps, le cadre, de minimaliste qu’il était au temps des premiers chrétiens, s’est renforcé à tel point qu’il est devenu plus important que l’expérience du Jésus des origines, une expérience à laquelle tous devaient se conformer. Le cadre s‘est développé et est devenu un modèle d’organisation. Cette «Cité de Dieu», construite par des hommes et s’inspirant de la structure de pouvoir qui avait cours au moment de l’élaboration du cadre, est maintenant proposée comme la cité idéale des hommes. Le modèle étant arrêté, on comprendra que toute évolution est difficile et toute nouveauté, menaçante, donc suspecte. La philosophie et la théologie scolastiques ne
145 Renaître..., p. 21. 146 Ibid., p. 24.
laissent aucune place à d’autres constructions, à d’autres modèles d’explication du monde dans lequel vit le chrétien147. C’est ainsi que le peu d’espace laissé à l’émergence
de nouveaux modèles n’a pas permis la cohabitation avec la modernité. Or, ce refus d’accueillir la modernité a entraîné le discrédit de l’institution de même que le désintérêt pour un groupe qui ne se renouvelait plus et, surtout, ne faisait plus vivre. L’objectivation de l’individu comme effet du cadre imposé et l’épuisement du réservoir de sens proposé face à la séduction de la modernité ont engendré une crise spirituelle profonde, sans précédent, qui n’a pas reçu de réponse. Ce qui a prévalu en réaction à cette crise, c’est le chacun pour soi, une réponse individuelle à se donner sans avoir une idée de la direction pour arriver à la bonne destination, d’où les écueils, les récifs à l’origine de bien des naufrages individuels et collectifs. De la religion que l’on abandonne, on passe au spirituel avec une certaine méfiance envers une raison qui a joué un grand rôle dans l’élaboration d’un cadre qui ne répondait plus aux préoccupations du temps. C’était une façon de sortir de l’impasse que de revenir à soi plutôt que de vouloir changer des structures en remontant à l’origine, ce qui aurait supposé une certaine ouverture de l’institution, ou que de s’occuper des autres en les aidant ou en voulant les changer, ce qui aurait supposé également de sortir de la docilité du cadre et d’assumer son autonomie. Bref, cet effritement du religieux affecte considérablement le sujet qui doit se (re)construire.
Deuxième axe : la panne spirituelle conduit à un désir d’unification. Se recentrer est en soi faire œuvre spirituelle :
L’homo spiritualis cherche la passe dans la métamorphose personnelle. Il s’agit de renaître à son être véritable, de faire vivre ou revivre ce qui est mort ou moribond, de réveiller ce qui est endormi au fond de soi. Revenir chez soi, retourner à son centre, unifier son être divisé, ramener ses morceaux éparpillés, remodeler son humanité dépenaillée : telle est l’œuvre spirituelle à accomplir. L’individu est le sujet et l’objet de l’œuvre spirituelle. L’œuvre à réaliser c’est soi- même. L’homo spiritualis se donne pour projet de sculpter sa propre humanité grandeur nature. Il cherche à advenir dans sa subjectivité et à rescaper son humanité bafouée. Toute détermination extrinsèque et toute motivation extérieure n’aboutissent qu’à la sujétion. Être par soi et pour soi, voilà le défi du spirituel. Aussi longtemps que l’action est déterminée de l’extérieur et vise le monde objectif, on n’est pas encore dans le champ du spirituel.148
147 Ibid., p. 28. 148 Ibid., p. 36-37.
Une telle déclaration peut s’interpréter comme un retour à l’individualisme, à tout le moins comme un parti pris pour l’individualisme, mais peut, d’un autre point de vue, être une prise de conscience que l’individu fait partie d’un tout, mais selon une direction précise : on va à Dieu en passant par soi, non pas en sortant de soi, pour aller ensuite vers les autres. Ce qui est en jeu ici, c’est ce qui façonne la spiritualité et ce qui permet d’accomplir son humanité : doit-on partir de l’extérieur ou de l’intérieur pour y parvenir? Le passage par l’intérieur, tel qu’interprété par Richard Bergeron, implique un processus imbriquant quatre dynamismes chez l’individu : une prise de conscience, un désir, le courage d’être et la quête.
La prise de conscience fait constater l’impasse. Certes, on peut continuer sa route en en faisant plus ou apporter quelques améliorations qui donneront l’illusion d’avancer. On peut aussi choisir le déni, l’oubli ou le divertissement. Enfin, on peut aussi décider de prendre un temps d’arrêt et de faire face.
Toutefois, cela ne suffit pas. Ce temps d’arrêt doit déclencher chez l’individu un désir particulier, le désir d’être qui débouche sur l’autocréation accompagnée d’une volonté de résistance et de déconstruction. La panne socioreligieuse, qui est le lot des sociétés contemporaines, a comme conséquence la destruction des structures internes au plan individuel, mais aussi au plan collectif des structures sociopolitiques, économiques et religieuses. Cette panne amène à vivre l’effondrement en soi et à l’extérieur de soi et peut causer cette prise de conscience. D’où l’avènement d’un désir de changement. Or, «le désir est le moteur de la spiritualité»149.
Le processus enclenché par le désir demande du courage : courage d’affirmer ce que l’on est, sa vraie nature, envers et contre tout. Cet effort exige de sortir de la facilité d’une vie purement extérieure, de «perdre sa vie», selon l’expression biblique.
Enfin, le dernier dynamisme désigné par Bergeron est la quête : c’est passer à l’action, se mettre en route sans connaître la destination finale. Cette quête veut répondre à cet appel intérieur de devenir pleinement humain malgré les embûches. C’est ici et maintenant que cela commence et il est impossible de différer150.
Ce processus va affecter le sujet qui le vit. Car la condition en est que cette reprise en main du sujet par lui-même demande une déconstruction des structures objectivantes sur lesquelles il s’appuie. Ce faisant, n’est-ce pas remettre en question les structures extérieures qui agissent en trompe-l’œil en conférant au sujet une solidité artificielle?
149 Ibid., p. 47. 150 Ibid., p. 57.
Toutefois, n’y a-t-il pas le danger, déjà évoqué, de glisser du sujet vers un individu sans rapport avec sa communauté, vers l’individualisme au sens strict?
En fait, le sujet spirituel vit sa croissance sous les pressions exercées par les dimensions de l’individuel, du relationnel et du cosmique. Si l’équilibre fragile entre ces dimensions est rompu dans le sujet, on devient un être humain trop individualiste, trop grégaire ou trop matérialiste avec les détournements qui s’ensuivent. Ce qui peut altérer toute tentative de (re)construction. Le sujet est donc constamment en ballotage même si le spirituel renvoie à l’être humain tout entier, comme «essence et nature». Par ailleurs, cela n’est pas une manière de penser acquise dans la société :
D’entrée de jeu, toute réflexion sur le spirituel doit prendre acte de ces nombreuses conceptions qui circulent dans notre espace public et pénètre (sic) le vieil héritage catholique. Elle doit également se soucier de ce que la conscience québécoise francophone a été profondément marquée par une intelligence dualiste du spirituel. Le spirituel, c’est ce qui s’opposait au corporel, au charnel, au sexuel. (…) Toute réflexion sur le spirituel doit tenir compte de cette tradition dualiste.151
Le processus de spiritualisation peut prendre divers chemins et au cours de celui-ci, il peut y avoir des abandons et des échecs. Il n’est pas infaillible en raison même de l’écart qui existe entre une prise de conscience par le sujet de ce qu’il est et de ce qu’il est appelé à être. Cette non-correspondance, qui est le lieu même du désir, se révèle comme un espace de fragilité dans cette mise en route. Le but visé est de faire l’unité en soi. Or, ce qui peut unifier le sujet est le sens, dans ses acceptions de signification et de direction prise, qu’on donne à sa vie. Le sujet adopte alors des valeurs pour lui-même, sans imposition de l’extérieur, et les vit. Certaines sont absolues et l’on peut choisir de mourir afin de les respecter. En cela, le sujet est appelé à se dépasser. C’est dans la liberté et l’autonomie, en toute conscience, que le sujet devient spirituel152. Qu’en est-il
de son rapport avec l’institution dans un tel contexte?
Toute spiritualité est politique. Elle est amenée à définir un rapport aux structures qui permet l’avènement de l’homo spiritualis, ce rapport devant être compris, lui aussi, à l’intérieur de l’espace spirituel. Ici la hauteur signifie qu’il faut redonner à toute structure sa visée anthropocentrique fondamentale. Le Sabbat est pour l’homme et non l’homme pour le Sabbat. Telle est la façon dont le Maître de Nazareth parle de la hauteur dans l’ordre du rapport aux structures.
151 Ibid., p. 84. 152 Ibid., p. 122.
Toute institution ou loi qui perd sa visée humaine se tourne rapidement contre la personne et devient un fardeau qui écrase, une lettre qui tue, une entrave qui casse l’élan. La catégorie de la hauteur est proprement révolutionnaire. En posant l’intangible dans l’humanum, elle relativise toute institution et engage inévitablement un processus de résistance contre toute structure aliénante.153
Selon les chemins empruntés, souvent en accord avec la personnalité de l’individu, les spiritualités peuvent alors être de trois types : cosmique, prophétique ou mystique. À partir de ces trois types peut être associée la filiation des religions. Le premier type se caractérise par la relation à l’univers, à ce qui l’entoure, comme le sont par exemple les religions amérindiennes ou l’hindouisme védique. Le deuxième type s’intéresse à la relation à l’autre et il regroupe les religions du Livre : judaïsme, christianisme et islamisme. Enfin, le troisième type met l’accent sur le rapport à soi, comme le fait le bouddhisme ou l’hindouisme des Upanishads.
Les religions du deuxième type sont l’objet d’un intérêt particulier parce que l’on y retrouve le christianisme, les religions prophétiques s’inscrivent dans l’ordre moral ou dans l’ordre du service social. Un trop grand investissement dans ces ordres peut conduire à des déviations de la trajectoire spirituelle : on en arriverait ainsi à la moralisation ou à la politisation qui donnent lieu à des structures objectivantes.
Troisième axe : après être passé par la panne spirituelle qui conduit à faire œuvre spirituelle, il faut situer cette œuvre en lien avec la religion chrétienne comme elle se définit. De fait, qu’en est-il du religieux dans cette quête de spiritualité? Alors que la quête dynamise l’individu et le conforte avec tout ce que cela implique de tension, le religieux l’encadre, car la vie religieuse est, pour l’humain, la recherche de son accomplissement par une relation libre et consentie avec la Réalité transcendante154. En
ce sens, elle est une démarche d’humanisation, mais aussi, selon Bergeron, un processus de «divination». La religion est pourtant plus qu’une affaire privée, car elle se donne une structure qui s’exprime socialement. Rappelons la définition fonctionnelle qu’en donne Bergeron :
…la religion est présentée comme une voie structurée d’humanisation individuelle et communautaire (salut, réalisation, libération) qui consiste dans la mise en place d’un univers de sens et d’un système de pratiques individuelles et sociales, destinés l’un et l’autre à mettre l’individu en rapport avec le divin (le
153 Ibid., p. 136. 154 Ibid., p. 156.
Sacré, l’Ultime, l’Un) et à lui permettre de s’arracher dès maintenant à une existence aliénante.155
La religion serait donc une voie d’humanisation et la religion instituée, un univers de sens particulier qui implique une gestuelle symbolique. Elle s’exprime socialement et elle a une structure normative qui lui est propre. C’est à l’intérieur de cette structure objective que peut s’inscrire une vie religieuse en raison de l’adhésion de l’individu, par la foi et le cœur, afin de réaliser l’humain intégral.
Traditionnellement, le spirituel se vit à l’intérieur du religieux institutionnel qui, lui- même, en favorise l’émergence, l’institution procurant une assise au spirituel qui, en retour, le dynamise et l’approfondit. Sous cet angle, la vie spirituelle est faite de dialogues entre l’individu spirituel et le cadre religieux qu’il accepte. Toutefois, ce dialogue est à la source de conflits en lien même avec cette institutionnalisation. Bergeron en identifie quatre : la formulation de la foi, le sacramentel comme étant son expression, la morale qui en découle ainsi que l’autorité qui en a la garde.
Toute formule de foi «objective» la vérité religieuse, mais peut devenir dogmatisme, voire idéologie. Or, le Dieu du spirituel chrétien est subjectif, non objectif. Parce que l’expérience que l’on a de Dieu permet d’agir en conscience en respectant les lois profondes de son être comme «nature et créature»156; ce qui ne veut pas dire
nécessairement en cohérence avec l’institution.
Le sacramentel est l’expression cultuelle de la foi. Provenant de l’institution ou de la communauté, cette expression fait parfois écran à une véritable compréhension de ce qu’elle veut représenter. Le spirituel chrétien cherchera à nettoyer le cultuel de représentations traditionnelles qui font moins sens dans une société donnée, tout en préservant le sacramentel.
Si, pour le spirituel chrétien, les préceptes moraux peuvent lui servir de garde-foi essentiel, le spirituel peut également dépasser la morale lorsqu’il s’est pleinement réalisé au plan spirituel. Ce garde-foi peut conduire au totalitarisme moral et on doit y être attentif, car c’est ainsi qu’une religion prophétique se transforme en un simple moralisme.
Enfin, les autorités ecclésiastiques se méfient des nouveautés que peut apporter le spirituel. C’est pourquoi elles cherchent à l’encadrer afin d’en limiter la puissance