A pollinaire a employé une fois au moins la même expression, éd L ietz ­

mann, fr. 12, p. 208 1. 6. On trouve « ενωσις φυσική » deux fois dans le fr. 148, éd. cit., p. 247 1. 1-2 et 1. 10.

28 On trouve « λόγος » dans S, 26 et parallèles, 30, 36, 37, 10, 13, 18, 19, 22, 23, 25 ; « σοφία », dans S, 26, 27, 32, 18, 19, 36, 28, 8, 14, 21, 24, 25. Paul semble avoir parlé de tous deux aussi bien que les Pères. A en croire S, 36 il les aurait même couplés : « λόγος καί σοφία » ; Malchion semble tenir à marquer que les deux termes désignent une seule et même personne : « αύτός ό λόγος, αυτή ή σοφία » (ibid.). Partant des emplois de « λόγος » et de « σοφία » dans nos fragments Loofs a cru pouvoir construire avec force parallèles à l'appui toute une doctrine trinitaire où « λόγος » désignerait le Verbe et « σοφία » le Saint-Esprit (cf. Loofs, pp. 203-236; pp. 236-257 passim; pp. 293-322 passim). Loofs a reconnu que la distinction qu’il proposait n'était pas constante chez Paul (cf. Loofs, p. 220) ; mais il a pensé qu’il y avait des textes qui l’exprimaient. Le premier était le

L'état de la Sagesse ou Verbe dans le Christ est exprimé par la forme moyenne du verbe « ούσιόω » (S, 22, 33, 35). Ce verbe une fois reçoit pour sujet le mot « ούσία » lui-même. S, 33 oppose la position de Paul et la position orthodoxe : « La conjonction avec la Sagesse, il la conçoit autrement, par la science et la participation, non une ousie 'substantifiée' dans le corps. » Sévère d'Antioche et un flori­ lège syriaque, citant ce même fragment, ont laissé tomber les derniers mots et, écrivant « κατ' ούσίαν » au lieu de « ουσίαν », rendent l’op­ position plus symétrique (S, 14a et 24). Cette lectio facilior ne se recommande pas, d’autant moins que S, 36 en opposant lui aussi l’abstrait « μετοχή » au concret « ουσία » se trouve en harmonie avec la leçon de Léonce : « Participation et substance ne sont pas la même chose. » « ου γάρ ομοι,ον ούσία τε καί μετοχή. » Cette substance qui « est à l’état substantiel » dans le Christ, c’est le Verbe. Tout le contexte l’impose ; S, 25 le confirme : « Ut non substantia sit in eo Filius Dei sed sapientia secundum participationem. » Si le traduc­ teur lisait « ούσιωδώς » ou « κατ' ούσίαν », il rendrait par « substan­ tialiter » ou par « secundum substantiam » ; le terme « substantia » ici est bien un nominatif. Rapprochons ce que nous disions de l’impor­ tance attachée par les fragments à souligner et la subsistance préexis­ tante du Verbe et son rôle de sujet dans le Christ. La doctrine ainsi dégagée vise purement et simplement à affirmer l’union hypostatique

lemme de S, 16 indûment incorporé au fragment par Loofs (cf. sup., p. 8). Dans S, 23, « le Verbe seul . . . n'était pas sous la loi » ; par une étrange aberration soit Loofs soit Bardy (Bardy, p. 447) rapportent au Verbe Incarné la première partie de la proposition : « Le Verbe n’a pas besoin du Saint-Esprit ; l’Esprit en effet reçoit de lui. » Le fragment oppose l’état du Verbe avant l’Incarnation et l’état du Verbe en tant qu'homme. Le premier membre s'applique au premier état ; le second membre à l’Incarnation. On est en présence d'une thèse courante et il n'y a pas à retrouver dans ces mots de Malchion une allusion à quelque mystérieuse théorie de Paul. Dans S, 38, « le Christ est devenu grand par la Sagesse », Loofs voit une allusion à Le. I, 31 qui ne saurait s'expliquer que par Le. I, 35, ce qui démontrerait que Sagesse ici désigne le Saint-Esprit. « Je n’arrive pas à comprendre », écrit F. Diekamp, Theologische Revue, XXIV, 1925, col. 206, « comment on a ainsi prouvé ou même rendu vraisemblable que Paul en parlant de la ‘σοφία’ ait songé au Saint-Esprit ». Restait S, 36 ; Loofs y lisait que Malchion rapportait comme un propos de Paul « λόγον δέ σοφίας μετεσχηκέναι ». Hélas ! l'accusatif « λόγον » est une faute de Pitra, le manuscrit porte le génitif « λόγου » et dans ces conditions il ne fait aucun doute qu’il faille suppléer avec Diekamp la conjonction « καί » : « λόγου δέ καί σοφίας μετεσχηκέναι. » ; il s’agit une fois encore de la divinisation par participation, telle que Paul est censé la défendre. Il suffira de cette note pour montrer qu’une thèse très goûtée et soigneusement élaborée par Loofs ne reposait que sur quelques méprises de leçons ou d’interprétation.

comme présence personnelle du Verbe dans le Christ ; tout le contexte monophysite d’Apollinaire fait défaut. S, 34 parle de Dieu « συνουσιω- μένος » à l’humain. Cette expression naturellement évoque l’apolli- narisme. Remise dans tout ce que nous avons observé aux fragments, il paraît clair que l’insistance porte sur le terme « ούσιόω » et que le suffixe « συν » est analogue à celui qui précède d’autres verbes dans ces mêmes fragments, rappelant l’idée du « concours », mais rien de plus, tel le « συγγενήσθαι, » de S, 29.

Désire-t-on une dernière preuve ? Que l’on considère en quels termes les fragments formulent leur anthropologie ! L’expression « l’homme intérieur » désigne sans conteste possible l’âme ; ceci n ’empêche que le terme n ’importe une conception essentiellement personnaliste, « hypostatique » si l’on peut dire, de l’esprit humain. S, 36 d’ailleurs est formel : nous sommes composés de chair et de « τίνος » dans la chair. Or, le Verbe tient la place de ce « τίνος », qui correspond à 1’ « homme intérieur » de S, 30. Comme une intelligence obvie du texte, les règles de la grammaire et la présence du « δντος εν τη σαρκί » le suggèrent, « τίνος » est un masculin, « quelqu’un dans la chair ». Origène, parlant des attributions faites aux deux constitutifs du Christ, notait qu’elles sont rapportées à « l’unique Verbe » et non « ώς περί δύο τινών » 29. Il résulte de ceci que les Actes professent une dichotomie de type platonisant où l’esprit est considéré comme une personne dans un corps. Substituer le Verbe à l’âme ainsi conçue, c’est donner une expression naïve de la doctrine orthodoxe ; c’est, malgré les accoin­ tances, rester assez loin du savant monophysisme d’Apollinaire. Les fragments au reste parlent de la communication des idiomes avec autrement plus de circonspection que le Laodicéen. A trois reprises ils usent de la locution « προηγο ;μένως. . . κατά δεύτερον λόγον » (S, 15, 20, 34). La locution ne constitue pas un équivalent des formules d’opposition chères à Apollinaire « κατά πνεΓμα.. . κατά σάρκα » ou autres de ce genre. Celles-ci dans les Actes se trouvent accompagnées du « προηγουμένως... κατά δεύτερον λόγον » qui donc les précise30. Remettant à plus tard de trouver des parallèles chez les théologiens contemporains, relevons déjà que de S, 20, il apparaît que « προ-

29 Origène, In Joann., I, 28, éd. Preuschen, p. 36 1. 7-10.

30 Ainsi dans S, 34 « προηγουμένως ώς άνθρωπος . . . κατά δεύτερον λόγον