Pellet–cladding interaction

Nos Estados Unidos também surgiu um Estruturalismo, embora não ligado a uma única personalidade carismática, como na França. Os estruturalistas norte-americanos não chamam a sua abordagem de “estruturalismo” (a chamam de “etnociência”, “etnosemântica”, “análise formal”, “análise componencial” ou simplesmente “a nova Etnografia”), embora tenham em comum com a variedade francesa (a) o uso do modelo linguístico, (b) uma preocupação com atividades mentais como forças que estruturam a cultura, (c) um enfoque de pesquisa voltado para o interior das cabeças das pessoas, e não para o mundo material, e (d) a visão da cultura como sendo um código a ser decifrado.

Diferentemente dos estruturalistas franceses, que usam uma abordagem racionalista-impressionista em vez de científica na pesquisa, os estruturalistas americanos usam uma aborda- gem bastante operacional, cujos resultados sempre podem ser testados e verificados por outros pesquisadores, podendo estes obter os mesmos resultados ou refutá-los (“falsear”) através de testes de “adequação” (ver Miller jr., 1991, para uma discussão da metodologia desse grupo). Isso não é pouco: pela primeira vez foi elaborada uma metodologia para pesquisar conceitos êmicos e modelos mentais intersubjetivamente. Isso contraste com a posição de Lévi-Strauss, que declarou que nada na Antropologia é

falseável, ou seja, esta não pode ser nem verificada nem estudada através da metodologia científica.

Destacados antropólogos que trabalham nessa linha são: Harold Conklin (com estudos da agricultura de coivara e do sistema de classificação de plantas entre os hanunoo das Filipinas, 1955); Ward Goodenough, com Análise Componencial (1956); Charles Frake (O Estudo Etnográfico de Sistemas Cognitivos); e o pioneiro, o linguista Kenneth Pike (A Linguagem em Relação a

uma Teoria Unificada da Estrutura do Comportamento Humano (1967),

que também desenvolveu a distinção entre estudos “éticos” – o que pode ser observado – e estudos “êmicos”, sendo estes estru- turas mentais conhecidas somente pelos informantes nativos. Todos esses estudiosos trabalhavam a partir da pres- suposição de que a cultura e o comportamento cultural são estruturados de modo paralelo à estrutura da língua, a qual, afinal, faz parte da cultura, conforme já se viu. As suas pesquisas são apresentadas juntamente com o seu posicionamento teórico e metodológico e as suas observações e descrições dos fenôme- nos estudados são susceptíveis a duplicação e verificação por outros, ou seja, está tudo dentro do método científico, apesar de tantos “idealistas” que vêm insistindo que isso é impossível com dados mentais.

Charles Frake desenvolveu o conceito de Conjuntos de Contraste, categorias formadas de elementos intercambiáveis numa mesma posição na sentença. O seu exemplo clássico são as categorias no cardápio de uma lanchonete. Na categoria sanduíche, têm-se elementos como bauru, misto-quente, cachorro-quente, salada de atum, todos em contraste entre si. Na categoria de sobremesa, os elementos incluem bolo, sorvete, pudim, salada de frutas e assim por diante, em contraste entre si, porque são intercambiáveis nessa categoria. Sendo assim, bolo está em contraste com sorvete, mas não com misto-quente, porque esse é de outra categoria. Nessa base, podem-se pesquisar as estruturas mentais através de perguntas feitas ao informante,

tais como: “Esse hambúrguer é uma sobremesa?” – “Não, é um sanduíche”. Assim, sem querer, os praticantes do Estruturalismo americano (eles não usam esse termo) mostraram que, com a metodologia adequada, aspectos da vida mental podem ser pesquisados dentro do método vientífico.

Entre as conquistas desse grupo, destaca-se a de mostrar que todos os povos classificam os fenômenos do universo, e que as classificações nativas, embora pautadas por critérios diferentes dos da nossa ciência, são coerentes e, frequentemente, não somente práticas, mas até, às vezes, mais pormenorizadas de que as nossas classificações. Estas usam como critérios fun- damentais a forma e a genética. Outros sistemas de classificação podem incluir o comportamento da espécie e a sua utilidade15_.

Como decorrência dos desenvolvimentos nesse tipo de abordagem, tem-se atualmente um crescente interesse pelo Cognitivismo ou pela Semiótica, o que remete ainda a uma colocação de Edward Sapir sobre a cultura, em que ele faz objeção ao conceito de que os membros de uma sociedade “com- partilham” uma cultura, mas, antes, fazem atos observáveis estruturados por alguma espécie de gramática internalizada, e é essa gramática que estamos tentando chamar de “cultura”, juntamente com os seus resultados visíveis. Sapir observa que as pessoas estruturam o seu comportamento verbal e não verbal de maneira paralela.

Na Arqueologia, James Deetz utilizou-se de uma aborda- gem que deve muito a essa “escola” (Convite à Arqueologia (1967), o que vamos examinar no Tópico 11.6a).

Até recentemente, essa abordagem foi pouco usada no Brasil. Roberto Mota, da Universidade Federal de Pernambuco, uma vez, proferiu uma palestra em Natal sobre os orixás, atra- vés da análise componencial do fenômeno. Infelizmente, ele não chegou a publicar o trabalho, pois seria o único exemplar

de um trabalho brasileiro nessa linha antes dos estudos de Etnociência. Agora estes começam a aparecer, especificamente, ligados ao estudo da Etnobiologia das comunidades rurais ou camponesas do Brasil.

7.3 etnociência

Inspirada no Estruturalismo americano, a Etnobiologia ressalta a necessidade de trabalho interdisciplinar para estu- dar “o conhecimento e [...] conceituações desenvolvidas por qualquer sociedade a respeito da biologia. [...] o estudo do papel da natureza no sistema de crenças e de adaptação do homem a determinados ambientes” (POSEY, 1986, p. 15). É essencialmente um estudo da Ecologia Cultural, do ponto de vista cognitivo nativo, que procura a estrutura da classificação cognitiva, encontrando-a não só na estrutura da língua, mas, importantemente, na Mitologia e nos rituais dos nativos. Tal estudo insiste na conjunção de uma abordagem naturalista (ética) com uma cognitivista (estruturalista; êmica), para entender o sistema nativo, testando-o cientificamente, em vez de rejeitá-lo como superstição, e reconhecendo que os nativos, que vivem em relação íntima com o seu ambiente, sabem muito mais dele do que podem saber biólogos urbanos que fazem apenas curtas visitas periódicas.

Um dos estudiosos mais associados a essa linha de pes- quisa no Brasil é o norte-americano Darrell Posey, do Museu Goeldi (ver também ELISABETSKY, 1986). Ao se perguntar sobre o porquê da nossa falta de conhecimento sobre a tecnologia empírica dos habitantes da Amazônia, esse autor conclui que os biólogos não sabem nada sobre sistemas sociais e que os cientis- tas sociais estão na mesma situação em relação à Biologia. Além disso, e mais sério ainda, é o preconceito ocidental em relação a conhecimentos alheios ao nosso sistema. Na abordagem, “o mito e o ritual são tidos, pelos etnobiólogos, como codificações

de conceitos-chave que transmitem conhecimento ecológico e princípios conservacionistas de uma a outra geração” (POSEY, 1987, p. 96).

Em termos metodológicos, os etnobiólogos evitam pergun- tas baseadas em pressuposições do nosso sistema, procurando fazer perguntas abertas (“Fale-me sobre X”; ou “O que é X”?), o que Posey qualifica de “método generativo”, termo que lembra a linguística de Noam Chomsky. Posey insiste no uso da língua nativa para poder perceber melhor os aspectos cognitivos ou códigos simbólicos que subjazem às escolhas de ação por parte do povo.

Os caiapós, por exemplo, reconhecem duas entidades mitológicas que ilustram a maneira pela qual as crenças podem funcionar como conceitos ecológicos. Uma delas é

Bepkororoti, espírito de um antigo xamã injustamente morto

pelos companheiros de tribo quando reivindicava seu direito hereditário a certas partes de uma anta. Seu espírito mani- festa-se, atualmente, sob a forma de chuvas, raios e perigosas tempestades que podem matar pessoas ou destruir colheitas. Fica irado quando as pessoas não repartem a caça. O temor à sua vingança (significado, n. do a.) compele os caiapós a serem generosos e partilharem-na (função, n. do a.). Para aplacar a ira de Bepkororoti, os caiapós deixam de saciar seu apetite por mel, largando nas colmeias porções dele, do pólen e favos. Disso resulta que algumas espécies de abelhas sem ferrão voltam às colmeias coletadas e restabelecem suas colônias. Assim, a crença em Bepkororoti ajuda a conservar e manipular colônias de abelhas para assegurar a conti- nuidade da produção. O mry-kaàk é outra entidade mística que assume a forma de um animal semelhante ao poraquê (peixe elétrico) medindo vinte metros de comprimento e vivendo em poços profundos. É a mais temida de todas as criaturas sobrenaturais, uma vez que pode matar, com sua poderosa descarga elétrica, a uma distância de mais de 500m. Os índios creem que se alimenta de barrigudinhos. Por isso, sempre que os caiapós veem bandos de peixes em desova ou de barrigudinhos afastam-se da área por temor a mry-kraàk. Esse costume tem a função de proteger esses peixes, que constituem o elemento básico da cadeia alimentar aquática dos rios (POSEY, 1987, p. 105).

Nos seus trabalhos, Posey descobriu – e documentou – que os índios amazonenses têm grandes conhecimentos ecológicos e da Biotecnologia de gerenciamento de recursos florestais que os nossos cientistas somente agora estão começando a vislumbrar. É que ninguém antes os levava a sério, nem a nossa ciência de Biotecnologia ainda estava à altura de sequer entender o que os índios estavam fazendo. Nesse caso, cientificamente, os “primitivos” somos nós. E já houve gente no passado que cha- mara atenção para os conhecimentos da Biologia Agronômica, prática dos amazonenses. Em 1929, o etnólogo sueco Erland Nordenskiöld comentou que “se estudarmos a distribuição daquelas descobertas e invenções (ele inclui domesticações) que os índios têm que ter feito independentemente, por causa da sua não ocorrência no Velho Mundo, descobrimos que uma proporção surpreendentemente grande delas localiza-se na região amazônica”.