Nouvelles définitions du Sale

Le cheminement auquel nous invite la postérité de The Well est successif : partis de la

définition légale de l’obscénité, nous avons vu comment elle s’inscrit largement dans un discours par procuration sur le roman plutôt que dans son corps même, ce qui nous a amenés à examiner plus précisément le texte. Cette analyse a montré que Radclyffe Hall opère un renversement de l’obscénité qui ne ressort plus dès lors de pratiques sexuelles jugées condamnables, mais de l’aliénation que le dégoût de ces pratiques pouvait entraîner. Afin d’élargir le champ du Sale autant que le corpus, il s’avère nécessaire de se dégager de son inscription littéraire et de rouvrir la définition du Sale à ses théorisations diverses opérées du milieu des années 1960 à nos jours.

2.1. Définition anthropologique : Douglas (1966)

L'anthropologue britannique Mary Douglas a été la première à retracer et à questionner

l'évolution des recherches sur la notion de Sale depuis la naissance de l'anthropologie au XIX^e

siècle dans Purity and Dangerpublié en 1966. Pour l'occident contemporain, la question du

Sale est reliée à l'hygiène et à la bactériologie ainsi qu'à l'esthétique. Elle forme un domaine distinct de la religion. Mais le développement des connaissances en pathogénie remonte seulement à environ cent cinquante ans. Sans l'idée d'hygiène, la définition du Sale revient alors à celle, antérieure, d'une matière qui n'est pas à sa place, et suppose deux conditions : un système d'organisation des relations et la transgression de ce système d'ordre. Le Sale n'est jamais un élément unique ou isolé, mais il dépend d'un système. Il est le produit d'une organisation et d'une classification systématiques de la matière, ce qui implique le rejet des éléments non conformes. Cette définition du Sale renvoie directement au champ du symbolique et des systèmes symboliques de purification, renversant ainsi l'idée contemporaine que Sale et religion ne seraient pas liés. La religion est entendue là dans un sens très large de système de rites et de croyances symboliques dites magiques. D'après Douglas, très peu de comportements rituels s'inscrivent en effet dans le contexte religieux,

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mais ils ont les mêmes fonctions symboliques que les rites religieux, à savoir créer et contrôler l'expérience de l'individu. Face au chaos d'impressions changeantes, chaque individu se construit un univers stable dans lequel chaque objet est reconnaissable, ordonné et permanent. La perception de chaque individu suppose des choix d'organisation et de rejet. Par ce mécanisme de filtre, il ignore ou transforme les éléments qui dérangent son univers. C'est ainsi qu'il rejette en particulier l'ambiguïté qu'il associe à l'anomalie et qui attaque l'intégrité de son univers. Or aucun individu ne vit isolément. Par conséquent, chaque univers est nécessairement le produit d'un ensemble plus large : la culture où l'individu s'inscrit. Les cultures utilisent différents procédés pour gérer le Sale, soit en l'éradiquant ou en le contrôlant soit en lui attribuant un caractère dangereux. Dans tous les cas, le Sale s'inscrit dans une dialectique d'opposition avec le propre, le pur, et forme ce qui doit être rejeté pour que la culture dans laquelle il fonctionne perdure. Il opère sur le plan spatial, temporel et psychologique.

Le Sale, l'absence d'ordre, menacent potentiellement l'espace social, mais en même temps ils le délimitent. C'est la raison pour laquelle le désordre n'est pas totalement condamné dans la construction de l'ordre. Il symbolise en réalité à la fois un danger et un pouvoir. Les rituels lui reconnaissent cette double capacité : d'un côté le désordre forme un danger parce qu'il est un état intermédiaire, transitionnel, indéfinissable, un entre-deux ; d'un autre côté, les rites imposent un contrôle sur son caractère dangereux, précisément parce qu'ils marquent un passage entre deux états qui deviennent alors bien distincts. Douglas nomme ces rituels des

rituels de ségrégation (« the rituals of segregation»310). Elle prend l'exemple des rites

initiatiques de certaines cultures primitives : le rite sépare le garçon de son statut de garçon, l'isole pendant un certain temps de la communauté avant de déclarer publiquement son entrée dans son nouveau statut d'homme. Pour le garçon qui risque sa vie, quitter l'espace formel et entrer dans l'espace marginal, c'est s'exposer à un pouvoir tel qu'il peut en mourir ou se transformer en homme : voilà ce qu'exprime le rite. Dans toutes les sociétés, les statuts marginaux sont associés au danger, au Sale. Si chaque individu fait l'expérience à la fois particulière et collective du Sale comme nous l'avons vu plus haut, l'inverse est également vrai : les sociétés ont des frontières externes très marquées qui s'expriment à travers l'expérience individuelle des structures et des frontières telles que les seuils, les carrefours, les arches, les nouvelles saisons, les nouvelles tendances, etc. Le corps humain est le symbole le plus immédiat de la société en ce sens qu'il forme une structure très complexe à l'intérieur de

88 frontières et qu'il remplit différentes fonctions. Toutes les marges sont dangereuses ; ainsi les orifices corporels symbolisent-ils danger et vulnérabilité : salive, sang, lait, urine, excréments, larmes traversent les frontières du corps. Ils ne deviennent toutefois menaçants que s'ils sont reliés aux fonctions digestives et procréatives : les larmes et le sperme sont donc déchargés de leur potentiel de saleté et de danger. Cela revient à dire que les rituels liés au corps transposent la structure des relations sociales. Les rituels manifestent le corps politique à travers le médium symbolique du corps physique. Judith Butler résume de façon très

pertinente cette idée dans son ouvrage Gender Trouble³¹¹ en disant que, pour Douglas, les

frontières du corps sont établies à travers un discours-loi qui marque en même temps des tabous : la loi impose au corps et au corps social ses limites, ses postures, ses modes d'échange. Les frontières du corps témoignent de frontières ou normes sociales que Butler,

dans le cadre de son analyse du féminisme, nomme « hégémoniques » (il s’agit de la norme

dominante de la société qui est pour elle le modèle de l'hétérosexualité obligatoire). La perméabilité des marges est pollution et danger, ce que nous avons déjà évoqué à propos du

climat de tension qui régnait au début du XIXe siècle ; ainsi dans l'expérience homosexuelle,

ce qui est ab-jecté, ce sont justement les orifices participant d'une sexualité anale et orale. Chaque culture définit ses propres notions de Sale et d'impur qu'elle oppose à ses notions positives de propre et d'ordre. Par conséquent, il n'y a pas de confusion entre le sacré et le Sale. Pourtant, les religions ont souvent sacralisé les objets les plus sales ou violemment rejetés. Douglas cite l'exemple de l'ethnie des Bushong : l'inceste y est considéré comme sale,

mais c'est par un acte incestueux que s'opère la sacralisation du roi312. Comment le Sale,

normalement dangereux et destructeur, peut-il devenir créateur ? Selon Douglas, la réponse, s’il y en a une, peut se trouver dans la nature même du Sale ou encore dans la nature métaphysique de la question. En ce qui concerne sa nature, le Sale est une matière rejetée qui

devient ensuite sans forme, une non-matière, comme si elle avait eu une identité puis l’avait

perdue, ou ne possédait qu'une moitié d'identité. Tant que la notion d'identité est absente, le Sale n'est pas dangereux. Tant qu'il n'y a pas différenciation, il n'y a pas d'impur au sens de corruption d'un ordre : quand la matière sale - le déchet - est totalement désintégrée, elle devient indifférenciée et donc acceptable. En somme, le Sale est une création de l'activité discriminante de la perception humaine, ce que Douglas a appelé plus haut le mécanisme de filtre, un produit dérivé de la construction de l'ordre. Il a pour objet de menacer cet ordre afin de mieux le maintenir, mais finalement il retourne à son indiscrimination. L'absence de forme,

311 Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York : Routledge, 2006.

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l'informe, sont donc des symboles adéquats du commencement, de la croissance et de la dégradation, autrement dit du renouveau. La deuxième partie de la réponse quant à la possibilité pour le Sale de devenir créateur est métaphysique. La pureté est l'ennemi du changement, de l'ambiguïté et du compromis ; or, il est dans la condition humaine de vouloir des concepts clairs et des structures bien distinctes. Le paradoxe ultime de cette quête de pureté revient à contraindre l'expérience à entrer dans des catégories logiques de non-contradiction qui mènent à une impasse. Douglas en conclut que la quête de pureté absolue est

vaine car l'impur est au cœur du sacré.

L’approche anthropologique de Douglas offre une perspective d’analyse des romans

de Radclyffe Hall où le Sale se construirait comme perturbation venue de l’extérieur d’un

ordre réel ou symbolique pensé dans les termes d’un espace central qui rend ses frontières

dangereuses afin de mieux se délimiter et donc de se maintenir. Le corps, social ou individuel, fournit un lieu privilégié d’inscription du Sale. Le Sale se décline en désordre, marge, menace et leurs variantes face à l’ordre, la norme ou l’intégré. Paradoxalement, le Sale figure aussi un

entre-deux dans le sens où la désignation de sale ne relève pas précisément d’une catégorie

déterminée : le visqueux n’est ni dur ni mou par exemple, donc il est rapporté au Sale ; ou,

pour revenir plus directement à Radclyffe Hall, certains de ses personnages ne sont ni homme ni femme et peuvent donc être rapportés au Sale. Cette conception s’appuie sur une logique binaire qui tend à penser le rapport à l’autre, l’autre espace ou l’autre corps, comme une opposition qui peut cependant se défaire ; le binarisme perdure néanmoins dans le sens où il y a simplement passage d’une catégorie (sale) à une autre (propre ou ordonnée). Si Douglas

envisage le Sale dans une relation binaire à l’autre, la définition psychanalytique montre que

le Sale peut également s’inscrire au niveau de la construction de soi.

2.2. Définitions psychanalytiques : Kristeva (1980), Eribon (2000) et Prokhoris

(2000)

Les conclusions de Douglas ont été reprises par Kristeva qui en offre une approche

psychanalytique dans son ouvrage Pouvoirs de l'horreur, essai sur l'abjection³¹³. À ses yeux

en effet, la question du Sale traitée en anthropologie sur un mode qu'elle nomme syntaxique puis sémantique (une progression de la question de savoir comment fonctionne le Sale à celle

de comprendre « quel est le sens que l'élément-frontière prend dans d’autres systèmes

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psychologiques, économiques, etc ? » ³¹⁴ ) n'est pas complète. Il y manque l'apport

psychanalytique. Contrairement à Douglas qui finit par rejeter les théories freudiennes, Kristeva les réintègre car celles-ci témoignent de la nature du langage comme code commun

et universel et de ce qu'elle appelle la « dynamique subjective »³¹⁵, c'est-à-dire la construction

de soi. D'après elle en effet, le « système symbolique »³¹⁶ (qui recouvre à la fois le langage et

la société) responsable de la notion de Sale correspond à une structuration spécifique du sujet parlant. Elle cherche à comprendre comment le Sale, qu'elle nomme « abjection », est à l'origine de la construction du moi.

Il y a dans l'abjection une de ces violentes et obscures révoltes de l'être contre ce qui le menace. Inlassablement, comme un boomerang indomptable, un pôle d'appel et de répulsion met celui qui en est habité littéralement hors de lui³¹⁷.

Ainsi commence la première partie de son essai dans lequel elle passe en rveue différentes définitions de l'abjection. Il apparaît, comme chez Douglas, que ce n'est pas l'absence de propreté ou de santé qui provoquent l'abject, mais que le Sale est ce qui perturbe un ordre et également une identité. L'abject marque un espace-frontière et s'appuie sur l'exclusion : l'abject est ce qui ab-jecte, éjecte, extrait, rejette. L'abjection se définit en outre sur le mode de l'errance car l'espace de l'abjection n'est ni homogène ni stable, ses frontières n'en sont pas solides : en ce sens, il correspond presque à un non-espace. L'abjection se fait aussi ambiguïté parce qu'elle ne détache pas le sujet de ce qui le menace et parce qu'elle est elle-même hétérogène, un mélange de signes et de pulsions. L'abjection constitue un corps étranger inassimilable. Kristeva précise ensuite comment fonctionne l'abjection dans la construction de soi. Elle s'appuie alors sur la théorie freudienne : en schématisant, le sujet se constitue dans le triangle œdipien par lequel le père, support de la loi, interdit à l'enfant de désirer sa mère/la

figure maternelle dans le tabou de l'inceste ; le père permet ainsi à l’enfant de se différencier

d'elle et donc de devenir sujet. En effet, c'est d'abord vers la mère que convergent les besoins de la survie et les premières aspirations mimétiques pour se constituer en tant que sujet : la mère est le prototype de l'objet de désir. Le tabou de l'inceste opère la transition entre

l'indifférenciation sujet-mère, sujet-objet, et l'« état de discrétion »318 entre ces deux entités.

On retrouve exprimée ici d'une autre manière l'idée de Douglas selon laquelle espace intérieur 314Ibid, p. 81. 315Ibid. 316Ibid. 317Ibid, p.9. 318Ibid, p. 43.

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et espace extérieur, corps politique et corps physique, se médiatisent mutuellement. Par le tabou de l'inceste, le sujet ab-jecte son objet, sa mère. L'abject est donc « la capacité de l'être

parlant, toujours déjà habité par l'Autre, de diviser, rejeter, répéter »³¹⁹ sans qu'une relation

sujet/objet soit constituée : « [a]vant d'être « comme », « je » ne suis pas, mais sépare, rejette,

ab-jecte »³²⁰. L'abjection vient avant le mimétisme : elle est donc une pré-condition du narcissisme.

L’abjection est également reliée à la question du langage dans la mesure où le langage joue un rôle dans la constitution de la relation à l'objet et donc dans la construction de soi. Le langage établit la séparation entre le sujet et l'objet, entre intérieur et extérieur. De la privation que l'enfant subit du fait de l'absence de la mère aux interdits paternels constitutifs du symbolisme, la relation langagière accompagne, forme et élabore l'agressivité pulsionnelle que génère la différenciation entre soi et l'objet. Cette élaboration passe par la passivation et la métaphorisation. Dans la passivation, le sujet déplace son agressivité, qui est interdite, en la projetant sur son objet. Kristeva cite l'exemple fourni par Freud du petit Hans qui, en rêve, se

croit dévoré par son père321. En réalité, au lieu de dévorer sa mère (sujet actif) ce dont il n'a

pas le droit, et vu qu'il ne peut pas se dévorer lui-même, il se croit dévoré (sujet passif) par un tiers, son père. Ensuite, « par la bouche [qu'il remplit] de mots plutôt que de [sa] mère qui

[lui] manque, [il] élabore ce manque et l'agressivité qui l'accompagne, en disant »³²².

L'apprentissage du langage se fait toujours comme une tentative de faire sien un objet oral qui se dérobe, un abject : la verbalisation est toujours confrontée à l'abject. On retrouve chez Kristeva et Douglas la logique de l'interdit, de l'exclusion qui fonde l'existence de l'abject. Comme l'interdit de l'inceste, l'abject serait un phénomène universel, mais il revêtrait des codages différents selon les systèmes symboliques. La saleté n'est en effet jamais une qualité en soi, mais s'applique à ce qui se rapporte à une limite, y compris une limite du corps. La puissance de la pollution n'est pas immanente à celle-ci mais proportionnelle à la puissance de l'interdit qui la pose. En cela, la pollution est liée à la religion, aux croyances symboliques. Pourtant la souillure est vue comme un mal objectif subi par le sujet. Douglas exprime ce point de vue lorsqu'elle part de l'idée reçue dans l'occident contemporain selon laquelle saleté et religion appartiennent à deux domaines distincts. Mais alors pourquoi est-ce un déchet corporel, le sang menstruel ou l'excrément, ou tout ce qui leur est assimilé des ongles à la

319Ibid, p. 20.

320Ibid, p. 21.

321Ibid, p.49-51.

92 pourriture, qui représente ce mal objectif dans l'ordre symbolique, et non les larmes ou le sperme ? Là, Kristeva se différencie de Douglas en ajoutant à l'étude anthropologique des textes sacrés une explication psychanalytique. Selon elle, la souillure est liée à la peur des femmes, en particulier de la mère, qui seraient menaçantes. Si l'excrément et ses équivalents représentent le danger venu de l'extérieur, le sang menstruel représente le danger venu de l'intérieur de l'identité sociale ou sexuelle. Mais dans ces deux cas, la souillure relève du maternel, à travers le sang menstruel bien entendu, mais aussi, en ce qui concerne les

excréments, par le « dressage sphinctérien »³²³ de l'enfant qui se fait dans le lien à la mère. Le

dégoût de la souillure reflète donc pour Kristeva la peur du pouvoir mal contrôlé des mères. C'est ainsi que dans les sociétés craignant le surpeuplement (le pouvoir procréateur des femmes), les rites de pollution sont fréquents. À l'inverse, le tabou de l'inceste et les rites de pollution disparaissent lorsqu'une société a besoin de se peupler. Comme Douglas, Kristeva pense que la souillure peut être neutralisée, et ce grâce à la sujétion aux rituels religieux. Contrairement à l'anthropologue, elle voit cependant dans ces rituels religieux la subordination de la puissance maternelle à la loi divine. C'est ce qu'elle s'attache à démontrer,

à partir du Lévitique, mais aussi de la Bible³²⁴. Elle est ainsi amenée à associer abomination

du corps féminin et abomination alimentaire. La nourriture peut être abjecte lorsqu'elle manifeste un bord entre deux entités ou territoires distincts : nourriture végétale et animale, nourriture crue ou cuite par exemple. Or la nourriture est l'objet oral, cet abject, qui fonde la relation archaïque de l'être humain à sa mère. La souillure se rapporte également au domaine de l'identité sexuelle. La même condamnation des hybrides ou des êtres de passage prévaut : interdiction des rapports du même avec le même, donc refus de l'homosexualité (même sexe) ou de l'adultère (même lien de mariage). Enfin, comme Douglas, Kristeva reconnait le pouvoir créateur de l'abjection. Dans son analyse du texte biblique, elle adopte en effet l'idée que la conception chrétienne du péché comporte une reconnaissance du mal dont la puissance est proportionnelle à la sainteté qui le désigne comme mal et dans laquelle il peut basculer. Ce même rôle transcendantal de la religion peut être joué par l'art et en particulier la littérature. C'est la raison pour laquelle Kristeva propose plusieurs analyses d'écrivains, en particulier de Céline auquel elle consacre la moitié de son essai. Déjà, l'abjection peut se purifier à travers le langage parce qu'il métaphorise un objet et un sujet qui se dérobent, s'abjectent ; parce que rien n'existe en-dehors ou avant lui. La littérature, quant à elle, propose une sublimation de

323Ibid, p. 87.

324 Voir le chapitre 'Sémiotique de l’abomination biblique' pour le premier et 'Qui tollis peccata mundi' pour le second, Kristeva,Pouvoirs de l’horreur, p. 107-32 et 133-154.

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l'abjection qui se résout, selon Kristeva, par la catharsis chez Platon et Aristote, dans l'évanouissement de tout sens chez Dostoïevski ou dans la domestication de l'abject chez Proust. Le langage poétique enfin serait une réconciliation avec l'innommable que sont le plaisir et la douleur d'avant la séparation d'avec la mère dans le tabou de l'inceste.