Méthode d’analyse

A Weitanschauung gnóstica, ou “visão gnóstica” no sentido do Gnosticismo histórico, teve como traço “permanente e fundamental”, conforme Puech, a ideia de uma oposição entre o mundo ou criação e Deus:

Todo o universo dos sentidos é experimentado e julgado como mau65. Deus não é tido como responsável nem pelo mal que existe neste mundo nem pelo mundo em si, que é mau. Deus transcende absolutamente o mundo (...). Deus não produziu o mundo e não o governa. Ele não é conhecido pelo mundo (...), ou no mundo (...). Se Ele intervém no mundo, é para salvar deste os homens, (...) e não para realizar qualquer coisa através do mundo (PUECH, 1957, p. 57).

A protohistória da ideia de uma oposição entre o mundo e Deus foi assim explicada por Arthur Lovejoy: quando o universo criado veio a ser concebido explicitamente não mais como sendo completo de uma vez por todas e eternamente igual, mas como evoluindo gradualmente em plenitude e excelência, “surgiu inevitavelmente a questão sobre se poderia se supor que um Deus eternamente completo e imutável se manifestaria num tal universo” (LOVEJOY, 1964, p. 316). No Gnosticismo, essa suposição ganhou ares de certeza dogmática; assim, conforme PUECH (1978, p. 241), onde o pensamento grego ligava indissoluvelmente Deus e o mundo, entendendo que “Deus é o mundo”, o gnóstico passou a enxergar duas realidades distintas, independentes e irreconciliáveis, sob a forma da dicotomia “Deus ou o mundo”. Nessa perspectiva, a ação providencial de Deus não consiste mais na execução e manutenção das leis do universo, intervindo, ao contrário, para contradizer e romper essas leis (PUECH, 1978, p. 241).

Abaixo do Deus bom absolutamente transcendente, ou em oposição a Ele – dependendo de tratar se de um dualismo mitigado ou absoluto , e distinto desse Deus alheio ao mundo, desconhecido, oculto, inefável,

existe um outro Deus, inferior ou essencialmente mau, que criou e que domina o mundo. Esse é um Demiurgo66, fraco, de mente estreita se não ignorante, ou ele pode ser o próprio Diabo, princípio não engendrado ou Príncipe das Trevas e encarnação do Mal como tal, culpado por ter produzido o universo e o homem carnal (...). A imperfeição e iniquidade desse Deus são conhecidas – e bastante bem – por esses produtos [as Trevas

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Sobre o “problema do mal” no Gnosticismo cf. PUECH, 1978, pp. 190 206.

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A suposição de um Deus oculto (absconditus) descrito paradoxalmente como equivalente à coincidentia oppositorum e do qual o Jeová veterotestamentário seria apenas uma manifestação ou emanação fornece subsídios para a transformação gnóstica de Jeová em Demiurgo e para a crença em seres intermediários (benignos ou malignos) entre Deus e o homem, enquanto os qualificativos do Deus veterotestamentário (Adonai, Elohim, El Shaddai, Iaô, Sabaoth), de sinônimos do Uno e Supremo, passam a ser nomes próprios de divindades inferiores e malévolas, os arcontes (WILLER, 2007, pp. 47 8).

e o Mal] e pelas leis tirânicas que ele impõe sobre o curso dos eventos e sobre suas desgraçadas criaturas (PUECH, 1957, p. 59).

Para os diversos sistemas do Gnosticismo, o modo apropriado de o homem, aprisionado na carne imperfeita e no mundo maligno, conseguir escapar destes e do Mal é através da gnose, conhecimento que se apresenta como experiencial, íntimo, suprarracional, apropriado, eficiente, transcendentalizante e salvífico.

A História Imparciai das Igrejas e das Heresias (1699 1700)67, do pietista Gottfried Arnold (“Christophorus Irenaeus”; 1666 1714), define as condições da gnose: “1. que se possa conhecer propriamente as coisas; 2. também, que se consuma o que se sabe, e 3. que o que na verdade está oculto possa ser explicado de modo divino”68 (ARNOLD, 1740, p. 70). Essa definição reúne em sua mirada tanto uma visão da gnose num sentido filosófico (1; 2) quanto uma visão da gnose num sentido teológico (3), e resgata o significado da gnose segundo as aspirações do Gnosticismo histórico: entendimento apropriado das coisas; conhecimento eficaz; conhecimento divino, verdadeiro [= salvífico], desocultado e efetivado. A busca gnóstica pela compreensão superior seria “uma verdadeira completude do homem (...) através da sabedoria das coisas divinas, tanto em palavras quanto nas ações e na vida inteira (...). É por isso que esses cristãos têm chamado a si mesmos gnósticos, especialmente aqueles que têm se interessado em refletir sobre as coisas divinas em uma vida contemplativa”69 (ARNOLD, op. & ioc. cit.). Esse entendimento da “gnose” é diferente daquele do Cristianismo normativo (da Igreja), que favorece outros significados para esse vocábulo: 1. aperfeiçoamento e aprofundamento da fé (PERKINS, 1994, pp. 339, 341); 2. aquilo que só pode encontrar se na maestria da interpretação da lógica interna e da coerência doutrinal das Escrituras (PERKINS, op. & ioc. cit.); 3. algo que “coloca a alma em condição de entender sua verdadeira semelhança com Deus, mas não é uma

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Gottfrid (sic.) Arnold, Unparteyische Kirchen. und Ketzerhistorie. Vom Anfang des Neuen Testaments Biß auff das Jahr Christi 1688. Frankfurt sobre o Meno: Thomas Fritsch, vol. 1 (tomos 1 e 2), 1699; vol. 2 (tomos 3 e 4, com o título Gottfried Arnoids Fortsetzung und Erkiäuterung, oder, Dritter und verdter Theii der Unpartheyischen Kirchen. und Ketzer.Historie), 1700. Cf. ainda Andreas Urs Sommer, “Fragmentarisierte (Heils )Geschichte? Bemerkungen zu Gottfried Arnold”. Em: U. Sträter, H. Lehmann, T. Muller Bahlke, J. Wallmann (eds.), Interdiszipiinäre Pietismusforschungen. Beiträge zum Ersten Internationaien Kongress für Pietismusforschung 2001, 2 vols.; vol. 1. Halle: Franckesche Stiftungen, 2005, pp. 135 144, e a obra sofiológica de Arnold, Das Geheimniss der göttiichen Sophia. Leipzig: Thomas Fritsch, 1700 (reimpr. c/ nova introdução: Stuttgart/Bad Cannstatt: Friedrich Frommann, 1963).

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“1) Daß man die sachen woi erkennet: 2) auch voiibringet was man weiß: 3) und dariegen kann was in der warheit auf Göttiiche art verborgen ist”.

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“Eine rechte voiiendung des menschen (...) durch die weißheit in Göttiichen dingen, so woi in worten ais in wercken und im gantzen ieben (...). Und daher haben sich nun auch die Christen seiber Gnosticos genennet, zumai die, weiche sich auf betrachtung Göttiicher dinge in einem beschauiichen ieben geieget haben”.

condição necessária para a salvação. (...) Os termos fundamentais com que os cristãos descrevem a salvação são a fé e a graça, antes que a gnLsis” (id., ibid.).

Para os gnósticos, a salvação não é consequência da fé, das boas ações e da graça, mas do conhecimento vivifivante, e a “ignorância” ocupa o lugar do “pecado”70 (JONAS, 1963, p. 127; PAGELS, 2006, p. 141). Conforme Hans Jonas, “no contexto gnóstico [a palavra] ‘conhecimento’ tem um sentido enfaticamente religioso ou sobrenatural, e se refere a objetos que hoje em dia chamamos aqueles da fé, mais que aqueles da razão” “o ‘objeto’ supremo da gnose é Deus: seu advento na alma transforma o conhecedor por fazer dele um participante da existência divina”. O conhecimento de Deus, apreensão noética de um objeto incognoscível por essência, associada aos segredos da salvação, “está estreitamente ligado a uma experiência de revelação, de modo que a recepção da verdade, seja por tradição sagrada e secreta ou por iluminação interior, substitui o argumento e a teoria racional” (JONAS, 1963, pp. 34 e 35; itálico original).

O Gnosticismo constitui um complexo de elementos míticos, místicos, psicológicos e filosóficos apresentados num amplo espectro de crenças e sistemas71, surgidos no Oriente mediterrâneo e regiões adjacentes aproximadamente à época dos primórdios do Cristianismo72, nos quais, conforme diversos autores, seria perceptível com maior ou menor claridade um mito central73 caracterizado por uma experiência do mundo, do universo material, como um lugar inóspito (HANRATTY, 1997, pp. 35 7) do qual o homem deve e pode escapar mediante a gnLsis. Conforme Thomas Altitzer, “o antigo Gnosticismo pôde nomear miticamente a dicotomia do Criador, mas apenas pôde fazê lo conhecendo o Criador [do mundo, o Demiurgo] como o Deus alheio que é totalmente dissociado da Divindade ou Puro Espírito, de modo que a criação é uma queda74 desde o Espírito absolutamente inatual e puramente primordial” (ALTITZER, 1993, p. 98). De fato, após recordar a opinião de Möller75 acerca da dificuldade de se reunir as tendências divergentes do Gnosticismo sob um ponto de vista comum, Rudolf

70

“No Gnosticismo, a ideia do pecado original não tem lugar: a Queda é um acidente cósmico ou drama teológico, e não um erro humano” (WILLER, 2007, p. 81).

71

Sobre os gnósticos, Epifânio de Salamina [no Panarion, i. e. “Antídoto (contra as heresias)” (c. 380 d.C.), XXV, 2, 1] relatou: “cada um deles produziu sua própria escola de pensamento por suas paixões particulares próprias, e inventaram inúmeros caminhos do mal” (LAYTON, 2002, p. 241).

72

Cf. WILLER, 2007, p. 46 e ss.

73

O mito central do Gnosticismo é melhor discutido adiante.

74

Cf. ALTITZER, 1993, pp. 80 e 97.

75

E. W. Möller, Geschichte der Kosmoiogie der griechische Kirche in der griechischen Kirche bis auf Origenes, Halle, 1860, p. 412 e ss.

Baxmann pronunciou que “a ideia geral e fundamental do Gnosticismo não é adequadamente expressa nem na doutrina das emanações nem naquela do dualismo76, nem, menos que tudo, na forma filosófica em que ele repousa. Primeiro que tudo, a ideia do dêmiourgós (...) leva ao centro da concepção gnóstica do mundo” (BAXMANN, 1862, p. 661). Influenciado por sua discordância do entendimento da gnose e do Gnosticismo advogado por Hegel e pelos “hegelianos de esquerda”77, e sem concordar inteiramente com os “hegelianos de centro”78, Baxmann sugere indiretamente que a ideia do dêmiourgós se vincula à doutrina das emanações e que essas percepções se encaminham para uma visão metafísica processual da realidade que dispensa a crença num Deus criador soberano e num Redentor do mundo e da humanidade:

Enquanto os apologistas cristãos, a despeito de sua inclinação teórica em direção ao ón filosófico, se apegaram à personalidade de Deus, e consequentemente explicaram a transição de Deus para o mundo (...) como um ato de vontade livre (...), os gnósticos viram essa transição apenas como um processo do Absoluto. (...) Indubitavelmente pareceu aos gnósticos que era insuficiente explicar o poiythrýiiêton zItêma, pothén he kakía79

, pela determinação livre da vida criada. A Redenção também não lhes sugeriu qualquer ideia de um mediador, mas, assim como sua cosmologia, segue a lei da necessidade natural. A falsa separação entre a vida natural e a espiritual, que se reflete no caráter docético de sua cristologia80, proíbe que se alcance qualquer explicação moral [para a existência do mundo]. (...) No lugar de uma história sagrada de redenção, os gnósticos apresentam um processo cósmico ou meramente fenomênico, e no lugar de uma realização historicamente estabelecida apresentam a ideia universal, filosófica, do espírito como em si idêntico à divindade, necessitando apenas apreender o conhecimento dessa identidade81 de modo a alcançar a perfeição suprema. Os gnósticos idealmente sutilizam o elemento histórico da redenção, sendo a pessoa e a obra do Cristo para eles meramente o reflexo de uma ideia universal especulativa (BAXMANN, 1862, pp. 661 2 e 664).

Se muitos autores concordam que a ideia de um Demiurgo distinto da Divindade é parte essencial da concepção gnóstica do mundo, para Peter KOSLOWSKI (1988, p. 9) “a experiência determinante do gnóstico é aquela de ser um estrangeiro82 no mundo

76

Sobre as múltiplas nuances do dualismo religioso e do dualismo filosófico (distintos entre si) cf. GARCÍA BAZÁN, 1978, pp. 17 23; 89 e ss.

77

Explicitamente criticados (BAXMANN, 1962, pp. 659, 664 e passim), embora sem menção de nomes, foram aqueles que extrairam conclusões teológicas radicais, por vezes até mesmo ateístas, do hegelianismo. Certamente, Baxmann tinha em mente pelo menos David Friedrich Strauss (1808 1874) e Bruno Bauer (1809 1882).

78

Aqueles que submeteram dogmas religiosos à reinterpretação em linhas hegelianas, como Ferdinand Christian Baur (1792 1860), Karl Ludwig Michelet (1801 1893) e Karl Rosenkranz (1805 1879).

79

“A muito badalada [thryiéô] questão, ‘donde vem o mal?’”.

80

O docetismo foi uma doutrina cristã do século II, geralmente atribuída a correntes gnósticas, que refutou a encarnação do Cristo e ensinou que este apenas pareceu (dokéô) ter um corpo humano com uma história natural de nascimento, crescimento, padecimendo e morte.

81

Ou seja, os gnósticos advogam a gnLsis (gnose) no lugar da pístis (fé) (BAXMANN, 1962, p. 679).

82

“A palavra ‘alheio; estranho; estrangeiro’ (em grego, áiios, héteros, xénos, aiiótrios, aiiogenIs; em latim aiius, aiienus, extraneus; em mandeu, nukrâya [siríaco nukrayâ]) repete se permanentemente na literatura gnóstica” (HUTIN, 1964, 15 n. 32). Sabe se a partir de Epifânio de Salamina (Panarion,

(...). O mundo é, para o gnóstico, experiência deslocada (versetztes) e decaída, ou existência no erro (In.der.Irre.Sein)”; ao mesmo tempo, mediante a gnose “o inteiramente alheio torna se perceptível além do mundo decaído”. A experiência do mundo material como um domínio inóspito não é exclusiva do Gnosticismo, mas aparece neste com uma intensidade inusitada, o que tende a afastá lo do espectro de crenças representado pelo Hermetismo83, onde há, como no Neoplatonismo, uma gradação na escala do ser e não um abismo não ultrapassável entre o que está em cima e o que está em baixo. Stuart Holroyd sublinhou uma importante diferença nas imagens de Deus e do Demiurgo entre a “gnose hermética” e outras formas de Gnosticismo judaizante ou cristológico, apontando que no “Gnosticismo Hermético” “o Deus supremo e o criador, ou Demiurgo não são designados como poderes opostos ou antitéticos, e consequentemente o cosmos e o mundo material são entendidos como ordens do ser deficientes, mas não degeneradas, e não há [nele] nenhuma expressão da característica repugnância gnóstica em relação ao físico e ao material” (HOLROYD, 1994, p. 77).

O Gnosticismo deixou de existir como forma de organização social no Ocidente com o extermínio dos albigenses ou cátaros no século XIII, “mas não como doutrina e visão de mundo. Além de seus reflexos em heresias, dissidências e revoltas religiosas, reapareceria em hermetistas e magos da Renascença, e em místicos e esoteristas, os ‘iluminados’” (WILLER, 2007, p. 52)84. Com o passar dos séculos, Gnosticismo e Hermetismo se misturaram em medidas variadas. Como expõe Claudio Willer,

Provavelmente, as expressões de duas visões de mundo, uma dualista e outra monista, à medida que iam sendo alteradas através da cópia e transmissão de um lugar e uma época para outra, influenciaram se mutuamente. As doutrinas eram distintas, mas seu centro de difusão, Alexandria, foi o mesmo. Pode se, por isso, supor transfusão de conteúdos, do Gnosticismo para o Hermetismo, e vice versa. E, principalmente, nos séculos XV a XVII as duas visões de mundo, monista e dualista, como que se ajustaram. Passaram a fazer parte de uma configuração do saber mais ampla: aquela do Neoplatonismo renascentista (...).

XXXIX XL) que os gnósticos sethianos e os arcontianos, que lhes eram próximos, consideravam a si mesmos como estrangeiros ao mundo (a partir de sua exegese do Gênesis, IV, 25, onde entendiam que a “outra semente” de Seth havia vindo do “poder no alto”, i. e., do Céu). Sobre a noção de estrangeiridade ou alogenia no Gnosticismo q. v. PUECH, 1978, pp. 207 13.

83

Apesar disso, é importante recordar que os escritos do gênero hermético do Códice VI de Nag Hammadî (Discurso sobre a Ogdôada e a Enéade, Oração de ação de graças e Asciépio) “constituem uma síntese da interpretação gnóstica do Hermetismo egípcio e [pela semelhança entre seu conteúdo e a matéria dos tratados do Corpus Hermeticum] são uma prova da forte influência que o Gnosticismo exerceu em vários dos tratados [escritos em grego] que integram o Corpus Hermeticum, compilado na época bizantina e posteriormente reinterpretado pelos autores renascentistas (GARCÍA BAZÁN, 2002, p. 146).

84

Os renascentistas neoplatônicos e os místicos contendores da Contra Reforma não apenas confundiram as duas doutrinas, Hermetismo e Gnosticismo, ou gnose otimista85 e pessimista. Ao desconhecerem seu antagonismo, talvez tivessem tentado sintetizá las. E, também, sintetizar dois modos do misticismo: um deles, o misticismo da natureza, a visão do mundo como impregnado da presença divina; outro, o misticismo da superação do abismo entre o mundo e o Deus remoto. (...) Com ou sem demiurgo a interpor se entre eles e o Pieroma86, qualquer que fosse a natureza dos males e sofrimentos dos quais queriam livrar se mundanos ou cósmicos, ilusórios ou materiais , interessava lhes ascender e reencontrar a Unidade (WILLER, 2007, pp. 112 e 113).

Mesclado com elementos de procedência muito diversa e tendo seu pessimismo atenuado ou ofuscado, o mito central do Gnosticismo teria influenciado profundamente, mas de forma costumeiramente velada, as especulações de religiosos como Joaquim de Fiore87, místicos como o Mestre Eckhart e Jacob Böhme – indivíduos que não reivindicaram qualquer herança do Gnosticismo histórico. Para Jean DORESSE (1958, pp. 1 2), foi apenas no século XVIII que se começou a julgar mais digno de interesse o Gnosticismo antigo. Dessa época em diante, o Gnosticismo teria influenciado, de um modo menos implícito, filósofos como Hegel e Schelling (notadamente através de Böhme), psicólogos como Carl Jung88, e um vasto grupo de pensadores, escritores e ativistas reincidentemente rotulados de “gnósticos” por seus contemporâneos ou extemporâneos. Vejamos, então, o que se pode dizer acerca das relações entre gnose e filosofia.

85

Enquanto a experiência terrena da encarnação está subordinada à morte, prefigurada no sono, e à incompletude, representada pelo dimorfismo sexual (e ainda melhor evidenciada na necessidade alimentar), na visão hermética do ser humano a nossa essência imortal e andrógina persiste inalterada fora do tempo. “Condicionados (schooied) que estamos por relatos judaicos e cristãos acerca desse acontecimento, ou pelas iradas inversões Gnósticas desses mesmos relatos, provavelmente somos de início aquietados pelo tom equânime desta versão Hermetista. Seu afeto é sutil e nostálgico, e também sobrenaturalmente (preternaturaiiy) calmo, ainda que descreva uma catástrofe e não uma Queda afortunada. Sermos drogados pelo abraço da natureza naquilo que designamos como o mais natural em nós, nosso sono e nossos desejos sexuais, é ao mesmo tempo um fado agradável e infeliz, pois aquilo que permanece imortal em nós é tanto andrógino como insone. O Gnosticismo pagão dos Hermetistas é bastante mais gentil e resignado no que concerne a este paradoxo do que qualquer coisa que possamos encontrar no Gnosticismo judaico ou cristão” (BLOOM, 1996, pp. 180 181).

86

Do grego piIrôma (“plenitude; totalidade; inteireza”), o indiviso nível ontológico mais superior e originário. Antônimo de kInôma. Para o Gnosticismo, “há o domínio do Espírito, o campo da visão introspectiva do gnóstico, a que ele chama expressamente o Pieroma, a Totalidade, o Todo; e, opondo se a ele, o mundo da Matéria, que está fora do Pieroma, e que é Caos, hostil, intrinsecamente mau. (...) O mýthos gnóstico procurará explicar a origem do ‘mundo externo’ não em termos duma criação na qual um Deus ‘bom’ vê que é ‘bom’ e ‘muito bom’ aquilo que chamou à existência, mas em termos de uma ‘Queda’, um afastamento do Pieroma. E (...) alguns amuletos gnósticos que nos chegaram à mãos apresentam símbolos em que o mundo material é figurado como estando completamente fora da mandala [do Pieroma]. O seu mýthos assim como a sua prática hão de ter por objetivo comunicar uma gnose pela qual a alma seja libertada, exatamente do “mundo externo” da matéria e não nele ou através dele” [Victor White, Deus e a Psicanálise (God And The Unconscious, 1953). Lisboa: Livraria Morais, 1964, p. 309].

87

Cf. H. de Lubac, La Posterité Spiritueiie de Joachim de Fiore. Paris: Éditions Lethielleux/Namur: Culture et Verité, 1978 (reimpr. 1987).

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Para Richard Smith, “Jung toma o mito dualista inteiro e o situa dentro da psiquê” (SMITH, 1988, pp. 540 1).